I. TEORIJSKO UTEMELJENJE SUŽIVOTA RELIGIJA U ISLAMU

Prvenstveni cilj ovoga dijela je ukazati na neke opšte principe i precedente iz rane povijesti islama koji nikako ne bi smjeli biti ispušteni iz vida pri razmatranju mjesta drugoga i teorijskog utemeljenja suživota religija u islamu.1 I dok su neki od ovih principa i precedenata dobro poznati i cesto citirani, drugi su, reklo bi se, nepravedno zanemareni. Od ovog napisa, ipak, ne treba ocekivati da iscrpno elaborira sve aspekte naznacenog pitanja.

1. Suživot kao htijenje Božije

Prvo, Kur'an eksplicitno kaže da je razlicitost ljudskih ubjeðenja volja i htijenje Božije i da je On taj koji ce, ne na ovom vec na Buducem svijetu, presuditi ko je bio upravu (Kur’an, El-Hadždž, 68 69). Do tada, ovaj svijet je, što neko rece, tek 'olimpijada dobrih djela'. I dok razilaženja sama po sebi nisu dobra niti Bogu mila, On je htio da ih bude i 'zato je ljude i stvorio'. A da je htio svi bi ljudi vjerovali. Ali on nije htio druge anðele koji su po prirodi svojoj bezgriješni, niti pasivne izvršioce Njegove volje (pa zar da mi ljude silimo da vjeruju kad to Bog nije htio uciniti?!). Bog je, dakle, htio stvorenje koje ce birati i za svoj izbor snositi posljedice. Ovo je bitan zaokret u razmišljanju o mogucnosti suživota u odnosu na ono preðašnje našeg prijatelja. Poslušajmo kako to Kur'an kaže:

"Da je Bog htio sljedbenicima jedne vjere bi vas ucinio. Ali on hoce da vas iskuša u onome što vam je dao. Zato se natjecite u dobru. Bogu cete se svi vratiti

1 Iako je u savremenom svijetu, pa i na Balkanu, ‘drugi’ obicno pripadnik druge etnicke skupine ili nacije, pa je suživot nacija i etnickih skupina, više nego suživot vjera, stvarni problem, valja podsjetiti da su, sa islamskog stanovišta, diskriminacija, mržnja i ubijanje drugih ljudskih bica zbog pripadnosti drugoj etnickoj skupini, rasi ili naciji, najblaže receno, žalosni i izvan pameti. Moglo bi se reci da je islam (ali ne i muslimani) etnicki, nacionalno i rasno slijep. I dok ne prezire svaku identifikaciju sa plemenom, etnickom zajednicom ili nacijom, islam, za razliku od identificiranja sa vjerom takvo identificiranje nikad ne drži razložnom osnovom za znacajnije podjele meðu ljudima. Otuda cemo ovdje i govoriti samo o suživotu religija.

2 pa ce vas On o onome u cemu ste se razilazili obavijestiti." (Poglavlje El-
Ma'ide/Trpeza, 5: 48)

"Da je Bog htio sljedbenicima jedne vjere bi vas ucinio. A oni se nikad nece prestati razilaziti osim onih kojima se Gospodar tvoj smiluje. A zato ih je i stvorio. I ispunila se rijec Gospodara tvoga: Sigurno cu Ja ljudima i džinnima zajedno pakao napuniti." (Poglavlje Hud, 11: 118-19) "A da je tvoj Gospodar htio uistinu bi svi koji su na Zemlji vjernici bili. Pa zar da ti ljude prisiljavaš da vjernici budu!?" (Poglavlje Junus, 10: 99) 

Poslanikova obaveza kao i obaveza muslimana je samo da opomenu, da objavu jasno do ljudi dostave i da im omoguce slobodu da, ako žele izaberu islam. Oni nisu obavezni da im je namecu, jer 'u vjeri prisile nema'.2

2. Univerzalne vrijednosti pravde i dobrote imaju primat nad vjerskim formalizmom

Drugo, kako islam ne poistovjecuje ali tjesno povezuje moral i religiju cini se da svaki vjernik s vremena na vrijeme doðe u poziciju da 'bira' izmeðu univerzalnih vrijednosti dobrote (ihsan) i pravde ('adl, qist), na jednoj, i specificnih vrijednosti promoviranih od strane njegove vjere. Autor ovih redaka vjeruje da je rijec o lažnoj dilemi i da 'izboru' nema mjesta, jer dilema ne postoji. Slijedeci onu nit u islamskoj etickoj i politickoj misli koju bilježi jedan od posljednjih velikana klasicne islamske misli Ibn Tejmijje u poznatoj formuli "Bog podržava pravedna vladara-nemuslimana, ali ne i nepravedna vladaramuslimana", autor vjeruje da su univerzalne vrijednosti pravde i dobrote sržne islamske vrijednosti i da kao takve imaju primat nad vjerskim formalizmom. Nažalost u posljednjim stoljecima, pa i danas, veliki broj muslimana misli i postupa suprotno. A dragi Bog jasno kaže, a imami svakog petka sa mimbera3 ponavljaju: "Zaista Bog nareðuje pravdu i dobrocinstvo..." Veliki komentator Kur'ana i enciklopedista Fahruddin er-Razi piše da je citav Kur'an samo komentar ovog nacela. 4 Savjetujuci svog izaslanika u Jemen, tada vecinski nemuslimansku zemlju, poslanik Muhammed, mir i blagoslov Božiji neka su na njega, nije propustio da ga upozori da kletva mazluma, onog kome je ucinjena nepravda, stiže onog kome je upucena makar mazlum bio i poricatelj, tj. nemusliman. Moglo bi se kazati da u islamu postoje jake osnove za suživot sa nevjerom (kufrom), ali ne i sa nepravdom (zulumom). Sam Kur'an, iako beskompromisan u stavu prema borbenim i zlonamjernim nemuslimanima,5 kaže da sama razlika u vjeri nije razlog da muslimani ne budu pravedni i dobri prema drugima: "Bog vam ne prijeci da dobro cinite i pravedni budete prema onima koji se protiv vas nisu borili i koji vas iz kuca vaših nisu protjerali..." (Poglavlje El-Mumtehane, 60: 8). Ovo je centralni kur’anski stavak o pitanju mjesta drugoga u

Šihabuddin El-Qarrafi je nabrojao slijedece: “Blagost prema slabome od njih, i udovoljavanje potrebi siromašnog od njih, i hranjenje njihovog gladnog, i odjevanje njihov nagog, i blagost u govoru s njima – iz obzira i milosti prema njima a ne zbog straha ili poniženja … - i molitva Bogu da ih uputi, i da ih ucini od sretnih, i da ih savjetujemo u svi poslovima, vjerskim i ovosvjetskim, i da ih ne ogovaramo, i da cuvamo njihovu imovinu, i porodicu i cast, i sva njihova prava i interese, i da im pomognemo da isprave ucinjenu im nepravdu, i da ostvare sva svoja prava…”6 U ovom duhu je poslanik Muhammed još prije nego je primio prvu objavu ucestvovao u Viteškom savezu (Hilfu-l-fudul) ciji je cilj bila zaštita obespravljenih, da bi godinama nakon toga svojim drugovima s ponosom govorio o tom svom iskustvu i spremnosti da se ponovo odazove na slicnu inicijativu. I ne samo da islam podstice svoje sljedbenike na pravdu i dobrocinstvo prema nemuslimanima; on ih psihicki priprema da prihvate dobrocinstvo od drugih i da ga velikodušno uzvrate kada budu u prilici. Imajuci na umu ratobornu antinevjernicku retoriku islamskih radikala, koja redovno dovodi u pitanje dobre namjere nemuslimana koji pružaju pomoc muslimanima, od posebne je važnosti skrenuti pažnju na nešto što bi se, iz klasicne islamske perspektive, moglo imenovati 'paradigmom nevjernikahumaniste'. Ovaj nas slucaj dovodi do jedne druge dileme o mogucnosti nemoralnog muslimana i moralnog nemuslimana. Da ‘musliman’ može biti nemoralan sasvim je izvjesno i takva se osoba ili kombinacija naziva munafikom i zauzima znacajno mjesto u 'kur’anskoj psihologiji'. Iako su epizode i dogaðaji koji ce ovdje biti spomenuti dobro poznati boljim poznavaocima islama i mogu se naci u svim obimnijim biografijama posljednjeg Božijeg poslanika njihove implikacije po suživot se rijetko, ako ikako razmatraju. Evo ukratko tih precedenata.

Dobro je poznato da je amidža Muhammeda, mir i blagoslov Božiji na njega, Ebu Talib, umro kao idolopoklonik, iako je oko deset godina bespoštedno štitio i branio Poslanika i konacno umro s njim u progonstvu što su ga idolopoklonici Mekke organizirali muslimanima i njihovim simpatizerima meðu nevjernicima. Poslanik je do posljednjeg daha pokušavao ubijediti svog amidžu da primi islam, ali nije uspio. I bilo mu je jako teško i što je umro i što je umro kao nevjernik. Ipak Ebu Talibovo idolopoklonstvo nije bilo razlogom nesporazuma izmeðu njih dvojice.7 Kada je Poslanik, a.s., bio docekan i protjeran kamenicama iz Taifa, dvojica idolopoklonika toga grada, ‘Utbe ibn Rebi‘a i Šejbe ibn Rebi‘a, su bili dovoljno humani da mu pošalju svoga slugu ‘Addasa sa grozdovima grožða dok se sklonivši se od kamenica odmarao izvan Taifa.

Podjednako znacajna su i slijedeca dva slucaja iz kasnih mekanskih godina poslanicke misije. Kao što je poznato, idolopoklonici Mekke su, prethodno iscrpivši sva sredstva privole i prisile odlucili bojkotovati muslimane i njihove pomagace meðu nemuslimanima, kako bi ih prisilili da odustanu od svoje vjere. S muslimanima je duži period (historicari nisu jedinstveni po pitanju dužine perioda) bilo zabranjeno trgovati, ženiti se... jednostavno, komunicirati. Da sve bude ozbiljnije i poprimi sakralnu notu mekanske voðe su ovaj meðusobni sporazum stavile u pisanu formu i istaknule u unutrašnjosti Kabe, njihovog glavnog svetišta. Kao rezultat te objave muslimani su bili protjerani u gola brda iznad Mekke i prošli kroz teške patnje. Mnogi, posebno djeca i slabi, nisu izdržali, meðu njima i Poslanikova voljena supruga Hatidža i amdiža Ebu Talib. Posmatrajuci šta se dešava, grupa idolopoklonika (povijest je zabilježila imena cetvorice: Hišam ibn 'Amr ibn Rebi'a, Zuhejr ibn Ebi Umejje, El-Mut'im ibn 'Adijj i Ebul- Bahteri ibn Hišam) pokrecu kampanju za okoncavanje, kako su ga nazivali, sramotnog bojkota. Njihova nastojanja su proizvela radikalan zaokret u javnom mnijenju Mekke i bojkot je konacno bio dokinut.9 Jedan od te trojice, El-Mut'im ibn 'Adijj, junak je još jedne svijetle epizode iz rane povijesti muslimansko-nemuslimanskog pomaganja. Naime kada je Poslanik pokušao uci u svoj grad nakon neuspjele misije u Taif, imao je što vidjeti: voðe njegova grada su odlucile da mu ne garantuju sigurnost, tj. da ga ne žele vidjeti u gradu. Po starom arapskom obicaju, 'ulaznu vizu' u ovakvim slucajevima je mogao garantovati bilo koji graðanin Mekke. Svakako, muslimani nisu smatrani graðanima, pa niko od njih nije ni mogao Poslaniku pružiti utocište. Tada se ponovo pojavio El-Mut'im i na svoj rizik uzeo Muhammeda pod zaštitu.10 Poslanik Muhammed mu to nikad nije zaboravio. Nekoliko godina kasnije, nakon neocekivane velike pobjede na Bedru, u kojoj je zarobio sedamdeset Mekkelija-idolopoklonika, razmišljajuci šta da radi s njima: da ih ubije, kako je predlagao Omer, ili pusti uz ili bez otkupnine, kako je predlagao Ebu Bekr, u jednom momentu izjavljuje: "Da je El-Mut'im ibn 'Adijj živ i da se za njih založio sve bih mu ih poklonio!"

A kada su poraženi idolopoklonici na Bedru, Poslanik, a.s., je naredio da se ne ubija Ebu-l-Bahteri ibn Hišam jer je štitio Poslanika dok je bio u Mekki i zato što je bio meðu onima koji su animirali Mekkelije za obustavu bojkota muslimana.12 Što bi se drugo moglo ocekivati od Božijeg poslanika!?

Trece, od posebne je važnosti naglasiti da islam legitimnost drugog ne uvjetuje svojom vjerom u ispravnost njegovih stavova i ubjeðenja. Štaviše, islam priznaje drugog i kad kategoricki tvrdi da nije upravu – u islamu teološki pluralizam nije preduvjet za društveni pluralizam.13 Razloga za ovakav stav je više. Jedan od njih, možda presudan, jeste islamsko priznavanje ogranicenosti ljudskog rasuðivanja i nemogucnosti da ljudi na ovom svijetu donesu konacni sud o pitanjima u kojima se razilaze, kako je vec spomenuto u ranije citiranom kur'anskom stavku. Islam uci da je sam kur'anski nauk dovoljno jasan, no sredina i nedovoljno poznavanje Božije poruke mogu predstavljati objektivne prepreke spoznaji Istine i u slucaju onoga koji ima najcišce namjere. Doda li se ovome da Kur'an uci kako jevrejske i kršcanske svete knjige sadrže dio zvorne božanske poruke upucene ovim narodima, te da nije iskljuceno da i svete knjige drugih vjera sadrže dio objavljene istine (s obzirom na to da islamska tradicija govori o 124.000 vjerovjesnika odaslanih covjecanstvu), onda nam postaje jasno zašto Kur'an priznaje drugoga, posebno kad je rijec o 'Baštinicima Knjige', odnosno jevrejima i kršcanima, po opcem shvatanju, koje poziva na okupljanje oko zajendicke rijeci, a muslimanima nareðuje da s njima na lijep nacin raspravljaju. Ne treba zaboraviti ni to da Kur'an uci da je posljednji Božiji poslanik samo posljednji u nizu donosilaca Božije milosti covjecanstvu. Islam je i vjera kontinuiteta. Sam Poslanik u jednoj izreci kaže da je primjer njega i ostalih vjerovjesnika i poslanika kao primjer lijepog zdanja kome je falila samo jedna cigla pa da bude savršeno. Poslanik za sebe kaže da je on ta cigla. U tom smislu brojni su primjeri iz islamskog prava i teologije koji uz svu novinu islama naglašavaju i kontinuitet Muhammedove misije u odnosu na one prethodnih poslanika. Prema Kur'anu, Poslanik i muslimani vjeruju u sve poslanike bez razlike.14 Islamski pravnici nerijetko isticu da su zakoni koje je Bog poslao zajednicama prije one koju je oformio Muhammed, a.s., i njeni zakoni, ako nije izricito drugacije receno. Sam Poslanik je svoje drugove poducavao da se u odreðenim situacijama mogu pozvati na predaje 'Baštinika Knjige' (isra'ilijjat), u cemu su oni, prema sudu savremenih kriticara, i pretjerali.15 Dalje, Kur'an kaže da svi 'Baštinici Knjige' nisu isti. Neki od njih su dobri i njihova djela nece propasti.16 A islamski teolozi govore o neznanju kao izgovoru za nevjerovanje pod odreðenim uvjetima.

Nadalje, Kur’an uci da je Bog covjeka uzdigao nad sva ostala stvorenja, da ga je pocastio i dostojanstvo mu podario. “Mi smo sinove Ademove, doista, odlikovali  dostajnstvenim ucinili…”, veli Kur’an (El-Isra’, 70). Mada ima tumacenja da su nemuslimani odbijajuci poruku Božiju s kojom je došao Muhammed izgubili ovo dostojanstvo, mnogi muslimanski autoriteti ovaj ajet razumijevaju u opštem smislu, tj. da se odnosi na sve ljude bez obzira na vjeru, a što sugerira sintagma “sinovi Ademovi”. Daleko bi nas odvelo da nabrajamo sve koncepte i principe koji omogucavaju odvajanje legitimiteta i priznavanja prava drugom na postojanje od ispravnosti i istinitosti njegovih ubjeðenja. Na kraju, u svjetlu gore recenog, priznavanje prava drugom na postojanje ne znaci njegovo odobravanje, niti odricanje od svojih ubjeðenja, kao ni odustajanje od nastojanja da se drugog pridobije za njih. Zabranjivati misionarstvo u svim oblicima pozivajuci se na potrebu tolerancije je nonsens, jer samo uz prisustvo misionarstva tolerancija, kao priznavanje a ne trpljenje drugog dobija potpuni smisao. Povijesno govoreci, dokument sacinjen izmeðu Posanika i nemuslimana Medine, poznat kao Medinska povelja, jedan je od najranijih društvenih ugovora koji utjelovljuju princip tolerancije. Ukratko, dokument koga neki smatraju i prvim pisanim ustavom uopce, nemuslimanima je garantovao slobodu savjesti, vjeroispovijesti i suðenja prema zakonima vlastite vjere18, ili savremenim rjecnikom kazano, kulturnu, vjersku i pravnu samostalnost/autonomiju u okrilju islamske države.

Bez namjere da glorifikujemo islamsku prošlost, recimo da je osmanski nacin ureðenja odnosa meðu razlicitim vjerskim zajednicama poznat kao millet-sistem druga, vremenski i prostorno bliža instanca primjene ovog nacela. Nemoguce je u par redaka sažeti sve ono što je millet-sistem bio, a posebno ne sve njegove prednosti i mahane u odnosu na savremena ureðenja multireligijskih društava. Valja samo kazati da i povjesnicari kakvi su Bernard Lewis i pokojni Elie Kedouri smatraju da je prelazak iz osmanskog millet-sistema, u kome su formalno nemuslimani bili diskriminirani, u sistem nacionalnih država, gdje su svi graðani formalno jednaki pred zakonom, znacio stvarni korak unazad po pitanju prava nemuslimana.

Interesantno je navesti zapažanje profesora Muhammeda Hamidullaha da su se dvadeset godina nakon Poslanikove smrti muslimani pobili izmeðu sebe, a da u opcem haosu koji je nastao nije zabilježen nijedan ustanak nemuslimana s ciljem da iskoriste nemire kako bi se oslobodili novouspostavljene muslimanske vlasti. Štaviše, kada je bizantijski car Konstantin II pisao kršcanima u muslimanskoj državi da iskoriste priliku i dignu se na ustanak protiv neprijatelja svoje vjere, te da ce ih on pomoci u njihovim nastojanjima, oni su mu odgovorili: “Ti neprijatelji naše vjere su nam draži od tebe!”20 Cini se da razlozi izolovanih povreda prava nemuslimana danas u muslimanskom svijetu nisu vjerske vec kulturne i psihološke naravi. Naime, da bi se postavilo prema nemuslimanima kako su se prema njima postavljali muslimani vecim dijelom svoje povijesti treba imati osjecaj samopouzdanja, pa možda i superiornosti. Danas muslimani nemaju ni jedno ni drugo, i zato svoj 'islamijjet' (islamstvo i muslimanstvo) dokazuju ugrožavanjem prava nemuslimana.

II. DRUGI U ISLAMSKOM PRAVU

Da gornji principi ne bi ostali samo u ravni moralnih preporuka oni su dosljedno pretoceni u norme islamskoga prava tj. u prava (i obaveze) nemuslimana, odnosno muslimana spram nemuslimana. Važno je znati da islam, kao i sve druge religije, naglašavaju obaveze u odnosu na prava i da uvijek to dvoje povezuje. Prije nego uðemo u detalje pravnoga statusa nemuslimana u Šerijatu, važno je naglasiti da Šerijat, kao i svi pozitivni ustavi i zakoni, od graðana društva u kome je on ustavno-pravni okvir ili moralni sistem ocekuje lojalnost njegovim moralnim i pravnim temeljima. Ta se, dakle, lojalnost ocekuje od muslimana u svim detaljima a od nemuslimana u onim koja se ne kose sa njihovim vjerskim ubjeðenjima. Na narednim stranicama govorit cemo o propisima koji regulišu status nemuslimana. Ponekad ce neki propis zaparati uho modernog slušaoca. No, treba imati na umu da su to propisi formulirani dobrim dijelom prije dvanaest stoljeca ostatak svijeta nije uopce razmišljao o priznavanju drugoga i njegovim pravima. Neki od ovih propisa dali bi se i drugacije formulisati ali smo željeli ostati vjerni terminologiji klasicnog islamskog prava.

Opšte pravilo: Muslimani i nemuslimani imaju ista prava i obaveze Opšte je pravilo u islamskom pravu da nemuslimani i muslimani imaju ista prava i obaveze osim u situacijama gdje postoji opravdanje za razlicita prava i obaveze. A najcešci razlog za razlicite obaveze i prava jeste poštivanje slobode vjeroispovijesti nemuslimana. U prilog ovim dvjema tvrdnjama idu slijedece izreke i pravila. Cetvrti halifa, Alija, Bog neka je zadovoljan s njim, je jednom prilikom izjavio: “Oni (nemuslimani) placaju džizju da bi njihovi imeci bili (zašticeni) kao i naši i da bi njihova krv bila (zašticena) kao naša.”21 u BiH do obnove Pecke patrijaršije (Sarajevo: Veselin Malseša, 1990). U Mirkovicu citamo i mišljenje da je SPC u Osmanskoj državi u jednu ruku bila 'država u državi'. 20 Hamidullah, "Tolerance in the Prophet's Deeds at Madina," pp. 26-27. 21 Ibn Qudame, El-Mugni, 8: 445, El-Bedai’, 7: 111 iz A. Zejdan, Ahkamu ‘dh-dhimmijin ve ‘l-muste’minin, 89. Vidi El-Karadavi, Gajru ‘l-muslimin, 11.

Zaštita od vanjske agresije i unutrašnje nepravde 

Prva norma proistekla iz tog pravila jeste da život nemuslimana uživa istu zaštitu kao i život muslimana. Napastvovanje nemuslimana je zabranjeno i veliki grijeh kaže poslanik Muhammed: “Ko ubije nemuslimana pod ugovorom (koji nije u ratnom sukobu s muslimanima) nece osjetiti miris raja, a on se cuje na cetrdeset godina hoda.” 22 Iako su mnogi islamski pravnici mislili drugacije, ubica nemuslimana se ubija prema Ebu Hanifi, Eš-Ša‘biju, En-Neha‘iju, Ibn Ebi Lejli, ‘Umer ibn ‘Abdu ‘l-‘Azizu, i drugima.23 Islamski pravnici su eksplicitni da muslimani imaju obavezu nemuslimane štititi i od vanjske agresije. Tako, naprimjer, u jednom djelu hanbelijskog mezheba (škole koja se smatra najkonzervativnijom) citamo: “Obaveza je imama cuvati nemuslimane pod ugovorom (dhimmije), i sprjecavati onog ko ih uznemirava, i osloboditi ih iz zarobljeništva, i onemoguciti onog ko im želi nelagode ako su na našoj teritoriji, makar napadnuto mjesto bilo potpuno nemuslimansko.” Razlog tome je, kako kaže “što se na njih primjenjuju propisi islama i što je njihov ugovor trajan pa islamska vlast ima iste obaveze u tom smislu kao i prema muslimanima”24 Malikijski, pak, pravnik El-Qarrafi u svom glasovitom djelu El-Furuq bilježi da je Ibn Hazm rekao: “Ko od nemuslimana bude imao ugovor o zaštiti (dhimme) i neprijetelj iz daru-l-harba (neprijateljske teritorije) ga pokuša napasti, obaveza nam je izaci na boj takvom s oružjem i s opremom i ginuti na tom putu, štiteci tako onoga ko je u zaštiti Allaha i Poslanika, a.s. jer je njihova predaja bez toga povreda ugovora o zaštiti.25 El-Qarrafi još veli da o ovome postoji konsenzus muslimanskih ucenjaka. Naredni slucaj iz muslimanske historije je od posebnog znacaja jer je njegov sudionik bio jedan od najvecih islamskih autoriteta a koga se vrlo cesto optužuje kao pretecu savremenog islamskog ekstremizma. Rijec je o Ibn Tejmijji. Naime kada su Tatari okupirali Siriju i zarobili brojne muslimane i nemuslimane Ibn Tejmijje je s delegacijom otišao do Kutlušaha isposlovati oslobaðanje zarobljenika. Nakon dužih pregovora tatarski je vojskovoða dopustio oslobaðanje samo muslimanskih zarobljenika. Ibn Tejmijje nije pristao na takav ishod pa je insistirao na oslobaðanju svih zarobljenika, i jevreja i kršcana jer su oni, kaže, sklopili ugovor o zaštiti s muslimanima. Kada je vidio Ibn Tejmijjinu odlucnost Kutlušah je pristao osloboditi sve zarobljenike.26 Slicno je na kraju prvog stoljeca islama postupio emevijski halifa Omer ibn ‘Abdulaziz,27 a fetvu u istom smislu izdao je i rani egipatski pravnik El-Lejth ibn Sa‘d.28 Muslimani su, po istom osnovu, dužni sprijeciti cinjenje nepravde, odnosno kršenje prama nemuslimana iznutra. Brojni su ajeti i hadisi koji govore o zabrani nepravde uopšte. Pored tih opštih tekstova koji se odnose i na muslimane i na nemuslimane, postoje i hadisi koji specificno zabranjuju nepravdu spram nemuslimana pod ugovorom: “Ko ucini nepravdu nemuslimanu pod ugovorom (mu‘ahiden), ili mu  uskrati njegovo pravo ili ga optereti iznad njegovih mogucnosti, ili od njeg nešto uzme preko njegove volje, ja cu mu biti tužitelj na Sudnjem danu.”29 Ili: “Ko bude uznemiravao muslimana pod ugovorom (dhimmijjen) ja cu biti njegov protivnik, a kome ja budem protivnik nadvladat cu ga na Sudnjem danu.”30 Ili: “Ko uznemiri zimmiju uznemirio je mene. A ko uznemiri mene uznemirio je Boga.”31 Neki muslimanski pravnici, poput hanefijskog pravnika Ibn ‘Abidina, cak idu dotle da kažu da je zulum nad nemuslimanom teži grijeh do zuluma nad muslimanom jer su oni u muslimanskom društvu slabiji, a zulum nad slabijim je veci grijeh.32

Zbog toga su pobožni muslimanski vladari posebno vodili racuna o poštivanju prava svojih nemuslimanskih podanika. Ebu Jusuf u djelu El-Kharadž (15-16) bilježi da je h. Alija (um. 661) jednom od svojih namjesnika pisao: “Kada do njih (nemuslimana) doðeš nemoj prodavati njihovu odjecu ni zimi ni ljeti, niti njihovu hranu, niti životinju kojom se služe (radi naplate obaveza prema državi). I nemoj ih udariti nijednom zbog dirhema, i nemoj ih maltretirati zbog dirhema, i nemoj nikome od njih prodavati njihovu robu zbog naplate haradža jer nam je nareðeno da od njih uzimamo višak. Ako ne budeš poštovao moje upute Allah ce te kaznio makar te ja i ne kaznio, a ako saznam da ne postupaš ovako smijenit cu te.” Namjenik mu je odgovorio: “Onda cu ti se vratiti kakav sam od tebe otišao.” Na što mu Alija potvrdi svoje upute: “Makar se vratio kakav si otišao.” A hazreti Omer je svome namjesniku Ebu ‘Ubejdi ibn u ‘l-Džerrahu oporucio: “Sprijeci muslimane da im zulum cine i da im štetu nanose, i da imovinu njihovu nezakonitu jedu.” Štaviše, umiruci na samrtnoj postelji od rane koju mu je zadao jedan nemusliman, Perzijanac Ebu Lu’lu’ el-Medžusi, veliki Omer je svome još nepoznatom nasljedniku oporucio: “Ostavljam u amanet svome nasljedniku da pazi nemuslimane, da poštuje ugovor koji s njima imamo, da ih brani od neprijatelja i da ih ne opterecuje preko njihovih mogucnosti.”33 Imam Et-Taberi u svojoj glasovitoj Historiji bilježi (4: 218) da se hazreti Omer kada su mu dolazile delegacije iz raznih pokrajina njegove države posebno raspitivao o stanju nemuslimanskih podanika.

Ovo cemo ilustrirati i sa par primjera. Daleko najpoznatiji i najcitiraniji u islamskim djelima je slucaj jednoga egipatskog Kopta i sina Omerovog namjesnika u Egiptu ‘Amr ibn ‘Asa. Prema toj predaji Amrov se sin takmicio u trcanju sa nekim Koptom i izgubio utrku. Ljut zbog poraza udario ga je bicem rekavši mu da je on (Amrov sin) “potomak uglednih ljudi” (pa kako se on usuðuje pobjediti ga). Nakon toga se Kopt žalio halifi Omeru. Ovaj je zahtijevao prisustvo ‘Amra i njegova sina te dao Koptu da udarac vrati i još zatražio od Kopta da udari i njegova namjesnika jer je njegova vlast omogucila cin njegova sina. Kopt je odbio rekavši da je racun poravnat. A onda je Omer 29 Sunenu Ebi Davud i El-Bejheqi, Es-Sunenu ‘l-kubra, 5: 205. 30 El-Hatib s dobrim senedom. 31 Et-Taberani u El-Evsetu sa hasen senedom. 32 El-Karadavi, Gajru ‘l-muslimin, 11. 33 El-Buhari u Sahihu, Jahja ibn Adem u El-Kharadž, str. 74 i El-Bejheqi u Es-Sunen 9: 206. Iako se ova i vecina drugih vijesti koje ovdje bilježimo nalazi u nekim od najranijih i najpouzdanijih islamskih izvora ovi iskazi Poslanika, njegovih ashaba i muslimanskih vladara imaju svoju vrijednost cak i da nisu autenticni jer su zabilježeni u knjigama koje muslimani smatraju najvažnijim poslije Kur’ana i jer su se generacije muslimana odgajale citajuci ih. Samo zahvaljujuci takvim tekstovima muslimanska historija ne poznaje sistematske pokolje i progone nemuslimana – genocid (s mogucim izuzetkom Armenaca u Prvom svjetskom ratu). I utoliko je tacna tvrdnja da je nemuslimane od muslimana spašavao samo islam. To važi i za katolike i pravoslavce Balkana.

Amru uputio svoje poznate rijeci: “Otkud vam pravo da od ljudi pravite roblje kada su ih njihove majke rodile slobodnim!?”34 U skladu sa zabranom bilo kakve nepravde nemuslimanima islamski pravnici, naprimjer, zakljucuju da je ogovaranje nemuslimana zabranjeno kao i ogovaranje muslimana.35 Socijalna pravda i zaštita Nemuslimani su ravnopravni i kada je socijalna zaštita u pitanju. Tako je u vrijeme prvog halife Ebu Bekra vojskovoða Halid ibn Velid kao predstavnik muslimana u ugovoru sa nemuslimanima Hire (Irak) preuzeo obavezu oslobaðanja od džizje i pomoc iz državne kase za socijalne slucajeve meðu nemuslimanima.36 To se desilo u vrijeme Ebu Bekra i uz njegovo znanje te uz prisustvo i znanje velikog broja ashaba od kojih niko nije izrazio protivljenje. To se u islamskom pravu smatra prešutnim konsenzusom. U drugom slucaju, halifa Omer je prošao protiv jevreja koji prosi i upitao ga za razlog. Kada je saznao da zbog starosti i slabosti više nije kadar zaraðivati za sebe i svoju porodicu odveo ga je do blagajnika državnog trezora (bejtu mali ‘l-muslimin) i naredio mu da tome jevreju i njemu slicnim vrši isplatu u iznosu koji ce im omoguciti pristojan život kazavši: “Nismo pravedni prema njemu ako u mladosti od njeg uzimamo džizju a kad ostari pustimo ga da bude ponižen.”37 Kada mu je drugom prilikom stigao poreski službenik iz Damaska prošao je pored skupine leproznih kršcana kojima je odmah odredio dio iz ukupljenog zekata (sadeqat) te naredio da im se odredi stalno primanje iz državne blagajne u visini koja ce zadovoljiti njihove potrebe. Na osnovu ovog i prakse samog Poslanika islamski pravnici dozvoljavaju trošenje i zekata, vjerskog poreza muslimana, na siromašne nemuslimane.38 Šafijski pravnik imam En-Nevevi u svom enciklopedijskom djelu El-Minhadž kaže da u kolektivne obaveze muslimana (furud kifaje) spada otklanjanje nevolja od muslimana kao što su odjevanje golog, hranjenje gladnog, oslobaðanje zarobljenog i sl. ako te potrebe ne može podmiriti zekat i državna blagajna. Komentator ovog djela Šemsuddin er-Remli eš-Šafi‘i u Nihajetu ‘l-muhtadž ila šerhi ‘l-minhadž kaže da su u ovom pogledu zimmije i muslimani jednaki.39 Zaštita imovine Pored života zašticena je i imovina nemuslimana ukljucujuci i onu koja nije dozvoljena muslimanima kao što su alkohol i svinjsko meso. Naime, alkohol i svinjsko meso po islamskim pravnicima ne mogu biti predmet kupoprodaje od strane muslimana jer nemaju upotrebnu vrijednost pa stoga se i ne tretiraju kao imovina. Tako klasicni islamski pravnici smatraju da kada bi neko muslimanu prosuo alkohol ne bi mu bio obavezan nadoknaditi “štetu”. Štaviše, za takav cin bi imao nagradu. Hanefijski pravnici meðutim smatraju da musliman mora nadoknaditi takvu štetu nanesenu nemuslimanu jer njima njihova vjera dozvoljava konzumiranje tih proizvoda pa im islam dopušta da njima trguju pod uvjetom da ih ne prodaju muslimanima, te da ih ne prodaju javno u muslimanskoj sredini.

U skladu sa jednakopravnošcu muslimana i nemuslimana šerijatska kazna za kraðu ista je svejedno da li je kraða pocinjena u imovini muslimana ili nemuslimana. Sloboda vjere Pored prava na život i imovinu, nemuslimani po islamskom pravu uživaju slobodu vjerovanja i vjeroispovijedanja, kao što smo djelimicno vec vidjeli. Kljucni kur’anski stavak u ovom pogledu je Božija odredba “U vjeri nema prisile!”. Povrh toga, nemuslimane nije dozvoljeno vrijeðati i ružno se o njihovim ubjeðenjima i svetinjama izražavati: “Ne grdite one kojima se oni, pored Allaha, klanjaju, da ne bi i oni nepravedno i ne misleci šta govore Allaha grdili. Tako smo svakom narodu lijepim postupke njihove predstavili…” (El-En‘am, 108). Od nemuslimana se ocekuje ista senzitivnost spram osjecanja muslimana. Islamski pravnici takoðer jasno odreðuju da se jevrejima ne smije nareðivati da rade subotom niti kršcanima nedjeljom ako vjeruju da im je to zabranjeno a na temelju izreke poslanika Muhammeda: “Samo vama jevrejima nije dozvoljeno raditi subotom.”40 Zaštita vjerskih objekata Uz to, islam štiti i vjerske objekte nemuslimana. U brojnim ugovorima sklopljenim izmeðu muslimanskih osvajaca tokom prvih stoljeca islama i domicilnog kršcanskog stanovništva spominje se klauzula o zaštiti crkava. Historicar Et-Taberi bilježi da je u ‘ahdnami’ koju je stanovnicima Jerusalema dao h. Omer prilikom preuzimanja kljuceva grada izmeðu ostalog stajalo da im Omer “garantuje njihove živote, imovinu, crkve, krstove…. da niko nece stanovati u njihovim crkvama, i da ih nece rušiti niti skrnaviti, niti iz njih šta uzimati, niti krstove sklanjati, niti bilo šta od njihove imovine…”41 Neki su dogaðaji iz najranije historije islama teško razumljivi u svjetlu recentnog iskustva sa rušenjem vjerskih objekata u Bosni. Naprimjer, muslimanski historicari bilježe a islamski se pravnici u svojim djelima pozivaju na dogaðaj iz 636. kada je halifa Omer ušao u Jerusalem nakon što mu je patrijarh predao kljuceve grada. Ponuðen da klanja u Crkvi vaskrsenja Omer je odbio ne zbog neke zabrane vezane za namaz u crkvi vec, kako je rekao, iz straha da taj njegov cin kasniji muslimani ne iskoriste kao izgovor za pretvaranje te crkve u džamiju. U tom smislu je nedavno dr. El-Karadavi izdao fetvu da je muslimanima dozvoljeno obaviti bajram u crkvi ili sinagogi koja im za te namjene bude ustupljena od kršcana ili jevreja pod uvjetom da ne namjeravaju iste pretvoriti u džamije.42 A Halid ibn Velid je stanovnicima ‘Anata izdao ‘ahdnamu’ da imaju pravo “…udarati u zvona u koje god doba žele po noci i po danu, osim u vrijeme namaza, te da imaju pravo za svoje blagdane krstove nositi u svojim procesijama.”43 Ovo možda jeste ispod nivoa onoga što zagovornici ljudskih prava, koja ne trebaju nikakav posebni dokument, žele, ali je mnogo više od onoga što kako muslimanske tako i nemuslimanske manjine danas imaju u vecini pluralnih društava.

Što se tice gradnje novih crkava u mjestima koja su silom muslimani osvojili (‘anveten) vecina pravnika je držala da tu nemuslimani nemaju pravo graditi crkve. Manjina (zejdije i Ibn Qasim od malikija) smatraju da to mogu ciniti uz dozvolu vlasti (što je danas praksa i za džamije). Cini se meðutim da je iako manjinsko ovo mišljenje bilo primjenjivano kroz historiju. Tako El-Maqrizi u djelu El-Hutat meðu graðevinama Kaira navodi veliki broj crkava i kaže da nema nikakve sumnje da su sve one sagraðene nakon dolaska islama u Egipat.44 U svakom slucaju podjela zemalja na one osvojene silom i one druge danas je irelevantna. Bilo bi, svakako, besmisleno i smiješno tvrditi da zuluma nije bilo. Njega je bilo i spram muslimana45 i spram nemuslimana. Ipak, taj zulum najcešce nije bio vjerski sankcionisan i stoga je cesto bio ispravljan prije ili kasnije. Tako historicar El-Beladhuri bilježi da su emevijske halife pokušavale udobrovoljiti kršcane na razlicite nacine da im daju srušiti crkvu sv. Jovana kako bi proširili Emevijsku džamiju. Ovi su sve ponude
odbili pa ju je El-Velid ibn ‘Abdulmelik silom srušio nakon što su mu kršcani rekli da ce ga snaci zlo ako to ucini. Kada je na vlast došao Omer ibn Abdulaziz kršcani su mu se obratili sa zahtjevom za povrat crkve. Omer je naredio svome upravitelju da to ucini ako ih ne može drugacije udobrovljiti. On je ipak uspio postici dogovor tako da džamija nije srušena.46 Ann Elizabeth Mayer sumirajuci nalaze orijentalisticke historiografije s tim u vezi konstatira: “Uprkos incidenata nekorektnog odnosa spram nemuslimana, fer je kazati da je muslimanski svijet, mjereno standardima tadašnje evropske prakse, bio generalno daleko mnogo tolerantniji i humaniji u svom postupanju sa vjerskim manjinama.”47 Sam Poslanik je kršcanima dozvoljavao da obavljaju svoju molitvu u njegovoj džamiji u Medini koja je drugo najsvetije mjesto u islamu dok su drugi muslimani pošli da ih sprijece.48 Na osnovu ovog i najkonzervativniji islamski pravnici poput Ibnu ‘l-Kajjima dopuštaju kitabijama da ulaze u džamije i u njima obavljaju svoje molitve pod uvjetom da im to ne postane obicaj.49

Pravna autonomija

Opšte je poznato da su multireligijska društva vrlo zahtjevna kada je u pitanju njihova administracija koja nece dovoditi u pitanje slobodu vjere pripadnika razlicitih vjerskih skupina. Moderna društva su zadatu jednacinu riješila progonom vjere iz javne sfere, dakle, sekularizacijom, zakonskim monizmom i postavljanjem zakona na racionalne osnove bez uzimanja u obzir volje skupina graðana da budu podvrgnuti ovom ili onom
zakonskom rješenju. Sa stanovišta islamskog prava i iskustva to nije najbolje rješenje i to u posljednje vrijeme pocinju uviðati i teoreticari politickog liberalizma koji pokušavaju teorijski utemeljiti tzv. multikulturno graðanstvo koje pored individualnih u zaštitu uzima i tzv. kolektivna prava. Savremenim politickim rjecnikom receno, islamski model  ureðenja multireligijskih društava bi se mogao nazvati federacijom vjerskih zajednica (umjesto teritorijalnog ili administrativno-teritorijalnog federalizma).50 Klasicno islamsko pravo predviða posebne norme za nemuslimane samo u situacijama gdje bi njihovo izjednacavanje sa muslimanima vrijeðalo njihove vjerske osjecaje. Tako se na primjer od njih ne ocekuje da placaju zekat koji je vrsta vjerskog poreza ali se zato od njih ocekuje da placaju druge vrste dadžbina. Takoðer se od njih ne ocekuje da služe u muslimanskoj vojsci koja služenje u odbrani zemlje smatra vjerskom obavezom, džihadom.

Zauzvrat od vojnosposobnih muslimana se ocekuje da placaju džizju kao naknadu za oslobaðanje od vojne obaveze. Meðutim, ako nemusliman želi služiti u vojci muslimanske zemlje on ce biti osloboðen placanja te vrste poreza. Nadalje, predviða se da nemusliman ne može dijeliti pravdu, tj. biti sudac u onim oblastima prava za koja muslimani smatraju da su domen Šerijata u užem smislu rijeci (npr. bracno i nasljedno pravo). I obratno, islam ne želi nemuslimanima nametati zakone sa kojima se oni ne identificiraju posebno u oblasti porodicnog i zakladnog prava. Po uvom uzoru legalnog pluralizma bile su ureðene muslimanske države u povijesti pa i Osmanska država. Kolektivno kažnjavanje Islamsko pravo takoðer ne dozvoljava kolektivno kažnjavanje nemuslimana makar takva praksa i danas bila uobicajena meðu “civiliziranim” narodima. Zlocini i prekršaji pojedinaca meðu nemuslimanima ne mogu dovoditi u pitanje ugovorni odnos izmeðu muslimana i nemuslimana koji se prema islamskim pravnicima sklapa na neodreðeno vrijeme, ili kako kažu, jednom zauvijek. Hanefijski pravnici bilježe da je Poslanik dao
uputstvo svojim izaslanicima u Nedžran (gdje su živjeli kršcani) da “ne kažnjavaju nekog od njih zbog zlocina drugoga.”51 U praksi je svakako bilo suprotnih nastojanja kojima se ulema žestoko suprotstavila. Tako u povijesnim muslimanskim analima citamo o reakciji sirijskog pravnika El-Evza‘ija na postupak abasijskog valije u Libanu Saliha ibn ‘Alija ibn ‘Abdullaha ibn ‘Abbasa koji je zbog pobune grupe kršcana protiv njegovog poreznika prognao sve stanovnike tog dijela libanonskog gorja. El-Evza‘i mu je napisao dugo pismo u kome je izmeðu ostaloga pitao valiju: “Kako se mogu kazniti svi za grijehe pojedinaca, pa da ih iz njihovih domova i sa njihovih imanja progoniš kada je Allah odredio da “Niko nece snositi odgovornost drugoga!”… i kad je Poslanik, a.s., rekao: “ Ko nanese nepravdu nemuslimanu pod ugovorom ili ga optereti preko njegovih mogucnosti, ja cu takvoga tužiti na Sudnjem danu”? Da bi na kraju pisma zakljucio: “Oni nisu roblje pa da ih možeš po svojoj volji preseljavati iz mjesta u mjesto. Naprotiv, oni su slobodni ljudi s kojima imamo ugovor.”52

Par stoljeca kasnije muslimanska je historiografija zabilježila slican spor izmeðu šejhu ‘l-islama, Ali ef. Zenbilija, i osmanskog sultana Selima I, koji je u znak osvete protiv progona muslimana iz Španije htio prisilno na islam prevesti kršcane svoga carstva. Šejhu ‘l-islam mu je zaprijetio da ce, ucini li to, izdati fetvu kojom ga 50 Vidi Vil Kimlika, Multikulturalno graðanstvo: liberalna teorija manjinskih prava (Novi Sad: Centar za multikulturalnost, 2001). razvlašcuje. Ne treba napominjati kakve bi posljedice provoðenje sultanova nauma imalo po današnju demografsku kartu Balkana.

Privatni odnosi muslimana s nemuslimanima Islamski tekstovi predviðaju da musliman može imati i privatne, svakodnevne odnose s nemuslimanima. Musliman može meðu nemuslimanima imati roditelja, daidžu, djeda, nanu, suprugu, poslovnog partnera,53 ucitelja,… Roditelja nemuslimana je dužan poštivati, paziti i slušati osim ako ga odvracaju od Allahova puta. Desilo se da je Esmi, r.a., u Medinu došla majka-nemuslimanka u posjetu. Ne znajuci kako da se postavi ona je pitala Poslanika šta da cini. Poslanik joj je rekao da pripazi svoju majku. A kada su neki muslimani poceli dvojiti oko ispravnosti opskrbljivanja svojih roðaka i komšija koji su bili uporni da ne prihvate islam Bog je objavio kur’anski ajet: “Oni koji udjeljuju imanja voja nocu i danju, tajno i javno, dobice nagradu od Gospodara svoga; i nicega se oni nece bojati i ni za cim oni nece tugovati.” (El-Bekare, 273). Muž musliman svojoj supruzi nemuslimanki mora omoguciti posjete crkvi i nesmetano ispovijedanje njene vjere. Od muslimana se ocekuje da posjeti bolesnog komšiju nemuslimana jer je to i Poslanik cinio, da dio kurbana pokloni komšiji nemuslimanu. Pobožni i uceni Ibn Omer je svome slugi toliko nareðivao da dio kurbanskom mesa odnese njegovom komšiji jevrejinu da ga je ovaj upitao za razlog tolikog insistiranja. Ibn Omer je svoj postupak obrazložio generalnom izjavom Poslanika: “Džibril mi je toliko govorio o komšiji da sam pomisio da ce doci naredba da se komšije nasljeðuju.”54 Kada je umrla Ummu ‘l-Haris ibn Ebi Rebi’ah koja je bila kršcanka sahranilu su je ashabi Božijeg poslanika, a.s.55 Neki uceni ljudi iz druge generacije muslimana (tabi‘ini) su sadekatu ‘l-fitr davali kršcanskim monasima a neki (‘Ikrime, Ibn Sirin, Ez-Zuhri) su smatrali da im se može i zekat dati.

Ipak, odreðene rezerve postoje. Kur’an izricito zabranjuje muslimanki da se uda za nemuslimana. Kur’an poziva i na opreznost sa nemuslimanima. Upozorava vjernike da za prisne prijatelje ne uzimaju nemuslimane koji su se dokazali kao njihovi neprijatelji jer bi time radi u korist svoje štete, što je svakako nedopustivo. U tom svjetlu treba tumaciti kur’anske ajete koji zabranjuju prijateljevanje sa nemuslimanima (Npr., Alu ‘Imran, 118). Ti ajeti dakako nisu opšteg karaktera jer kako bi onda, recimo, bilo zamislivo da musliman stupi u brak sa nemuslimankom. 

Što se tice prvih oni su sasvim jasno ratno islamsko pravo i tako ih treba razumijevati uz napomenu da je džihad pravedni a ne sveti rat, dakle onaj rat koji se vodi radi samoodbrane, radi pomoci ljudima pod tiranijom ma koje vjere bili (humanitarna intervencija) i radi zaštite slobode vjere (promoviranje ljudskih prava i demokratije).56 O naravi rata u islamu, njegovom cilju i motivima na najprecizniji nacin govori stav vecine islamskih pravnika (hanefija, malikija, vecine šafija i hanbelija ukljucujuci Ibn Tejmijju i Ibn Kajjima) da je razlog (menat) ratovanja/džihada agresija odnosno napad sa druge strane a ne nevjerstvo.57 Osoba se ne ubija zbog nevjerstva vec zbog agresije na muslimane ili nemuslimane. Kao argument navode propise o džihadu koji odreðuju da se civili ne ubijaju po odredbi poslanika Muhammeda, te brojne primjere suživota prvih muslimana (kao manjine ili vecine) sa nemuslimanima koji ih nisu napadali i sa njihovih ognjišta progonili.

Druga skupina tekstova je takoðer brojna (npr., Alu Imran 28, En-Nisa’ 144, En- Nisa’ 138-39, El-Ma’ide 51-52, Et-Tevbe 23, El-Mudžadele 21, El-Mumtehane 1 i 5, …). Iz ovih stavaka se može razumjeti – i mnogi su razumjeli i razumiju – da islam poziva svoje sljedbenike na hladne ili nikakve odnose sa nemuslimanima pa i na mržnju prema njima samo zato što su nemuslimani. Istina je bitno drugacija. Kada se ovi i slicni stavci promatraju u kontekstu drugih ajeta, izreka i postupaka Poslanika, te povoda njihove objave jasno biva slijedece: 1. Da islam zabranjuje davanje prednosti nemuslimanima nad muslimanima (min duni ‘l-mu’minin), što nikako ne znaci da musliman ne može biti dobar komšija, kolega ili prijatelj sa nemuslimanom. S obzirom da je sa islamskog stanovišta veza vjere jaca od bilo koje druge (krvne, nacionalne, klasne, regionalne, …) takav zahtjev je razumljiv, a i uobicajen i kod drugih religija, ideologija i svjetonazora. 2. Iz ajeta je jasno da se zabranjuje prijateljevanje samo sa nemuslimanima koji pored toga što nisu muslimani aktivni su neprijatelji islama. Naime, 8. i 9. ajet poglavlja El- Mumtehane (hadde llahe ve resuleh, juhridžune rresule ve ijjakum) prave distinkciju koja je od suštinske važnosti za razumijevanje kur’anskih tekstova o odnosu s nemuslimanima, a to je razlika izmeðu miroljubivih i neprijateljski raspoloženih nemuslimana. Ako pažljivije procitamo ajete koji pozivaju na izoliranje ili neprijateljstvo prema nemuslimanima naci cemo da se u njima redovno kao uzrok takvih odredbi navode mržnja i aktivno neprijateljstvo nemuslimana spram muslimana, a ne njihovo nevjerstvo. Metodologijom islamskog prava govoreci, to znaci da je razlog (‘ille) ovih propisa neprijateljstvo nemuslimana, a pravilo je da propisi važe tamo gdje postoje njihovi razlozi. Sljedstveno tome tamo gdje nema razloga (neprijateljstva nemuslimana) ovi propisi se ne mogu primjenjivati jer se na te situacije i ne odnose. Ajeti dakle eksplicitno navode razloge zabrane prijateljevanja.

Onaj ko bi prijateljevao sa onim ko aktivno radi protiv njega, ko ga protjeruje i gleda da uništi taj bi cinio nepravdu prema sebi, a islam je protiv svih oblika nepravde. 3. U prilog gornjoj tvrdnji ide cinjenica da je islam dopustio ženidbu sa kršcankama i jevrejkama a brak po Kur’anu podrazumijeva ljubav (Er-Rum, 21). Prema tome ljubav prema nemuslimanu koji je prijatelj muslimanima nije predmet ovih tekstova jer covjek prirodno voli svoju suprugu, unuce, djeda, daidžu, itd. Meðu sporna pitanja spadaju i pitanje džizje i pojma ehlu ‘dh-dhimme ili dhimmije/zimmije. Što se tice džizje njeno ukidanje za islamsku pravnu misao uopšte ne predstavlja problem. Muslimani su još u vrijeme halife Omera džizju zamjenjivali drugim porezima (kako bi i nemuslimani placali neke poreze kao što muslimani placaju zekat) ili
su je jednostavno ukidali pod uvjetom da i nemuslimani “idu u vojsku”. Što se pojma zimmija tice on uopšte nije kur’anski vec historijski, a prema mišljenju nekih islamskih mislilaca hadis ga spominje u deskriptivnom a ne preskriptivnom smislu cime se hoce reci da je tu instituciju islam u nekoj formi naslijedio od ranijih država i civilizacija bliskoga istoka. Ne postoji nikakva zapreka da se taj pojam i status ukinu i zamijene pojmom graðanin jer i Medinska povelja govori o jevrejima i muslimanima kao “jednoj zajednici/naciji”.58

Što se pak restrikcija na pasivno glasacko pravo nemuslimana tice, s obzirom na decentralizaciju moci i vlasti posebno u savremenim parlamentarnim politickim sistemima, mnogo je onih muslimanskih autora koji smatraju da više nikakve restrikcije nisu potrebne.

IV. ZAKLJUCAK

Islamsko prihvatanje drugoga nije nevoljki ustupak pred realnošcu pluralnoga i meðusobno ovisnoga svijeta. Naprotiv, islam priznaje i prihvata drugoga ne iz interesa i taktickih razloga, vec iz principa. Na prethodnim stranicama elaborirali smo nekoliko principa i presedana iz rane islamske historije koji cine ‘liberalni ethos islama’ kao što su primat pravde nad vjerskim formalizmom i prihvatanje i velikodušno uzvracanje dobra nemuslimanima od strane poslanika Muhammeda, mir s njim. Tekst završava tezom da islamski izvori ne ostavljaju nimalo prostora vjerskoj indiferentnosti, agnosticizmu i moralnom relativizmu u njegovim ekstremnim oblicima ali da islam poznaje onu dozu relativizma koja je potrebna za normalno funkcioniranje multireligijskog društva. Prema tome, potpuno su neutemeljene tvrdnje o islamu kao ekskluzivistickoj religiji kada smo vidjeli da islam predviða da musliman sasvim legitimno može meðu nemuslimanima imati roditelje, suprugu, poslovnog partnera, komšiju, ucitelja, vladara, itd. i da se prema svima njima mora odnositi pravedno, te da mu se preporucuje dobrocinstvo. Ono što zbunjuje mnoge pa tako oštro sude o islamu jeste kur’anska samouvjerenost u posjedovanje istine iz cega obicno bude zakljuceno da iz tog teološkog apsolutizma ne može slijediti ništa drugo nego politicki apsolutizam. Kao što smo vidjeli, to nije tako zbog nekoliko “ali” u islamskoj koncepciji suživota religija. Upravo cinjenica da je evropski pluralizam dobrim dijelom utemeljen na epistemiološkom pa i moralnom relativizmu i agnosticizmu, a da islamski nije, zbunila je mnoge. Islamske norme koje su razvile razlicite škole islamskog prava se nerijetko meðusobno razlikuju u manjoj ili vecoj mjeri. Vecina njih samo odražava principe o kojima smo govorili u prvom dijelu rada, svakako terminologijom svoga vremena. Neke od tih normi su ipak u direktnoj koliziji sa savremenim, prije svega zapadnim, poimanjem ljudskih prava, ali i principima koje smo gore razmatrali. Kad je u pitanju kolizija sa liberalnom koncepcijom ljudskih prava treba reci da i ona sama evoluira i da nije nužno univerzalna u svim pojedinostima. Insistirati da islam aminuje sve i jedan princip i normu iz liberalnih pravnih sistema i teorije prije nego ga se prestane negativno tretirati vrhunac je netolerancije i jednoumlja.

U pojedinim slucajevima, ipak, norme islamskog prava ne treba shvatati kao zauvijek date i nepromjenjljive. Prema mnogim islamskim pravnicima, islamsko pravo takoðer evoluira u brojnim segmentima, osim onog centralnog dijela, najizravnije utemeljenog na Kur'anu i Sunnetu, obicno poznatog kao Šerijat. U tom procesu, uticaj društveno-politickih okolnosti na pravnicko razmišljanje nije zanemariv. Imajuci u vidu da su islam i kršcanski svijet vecinu proteklih cetrnaest stoljeca proveli u ratu onda dok razmatramo norme o nemuslimanima koje su definisali klasicni islamski pravnici u ovom periodu, njih nekad trebamo porediti sa izvanrednim zakonima koje demokratska društva poput Sjedinjenih Država i Velike Britanije povremeno uvode, kao što je bio slucaj u Drugom svjetskom ratu, a koji dobrim dijelom ugrožavaju prava pripadnika neprijateljske vjere, nacije ili rase koji žive na njihovoj teritoriji. Ponekad ti zakoni nimalo ne služe na cast tim društvima. U svijetu potpuno drugih unutrašnjih i meðunarodnih okolnosti svjedoci smo otklona od ratnog ka mirnodopskom islamskom pravu.

Primjer otklona od ovog, uslovno receno, ratnog islamskog prava ka mirnodopskom islamskom pravu jeste stav sve veceg broja savremenih islamskih pravnika i mislilaca da nemuslimani u islamskom politickom sistemu ako preuzmu iste obaveze kao i muslimani u smislu odbrane zemlje ne moraju placati posebni porez - 'džizju', oko koga se diže toliko prašine, te da oni ne moraju nužno biti 'ehlu zimme' (ahl al-dhimma, šticenici) vec punopravni graðani takve države. Da nije rijec o marginalnim misliocima i pravnicima recimo da ovaj stav dijele Jusuf el-Karadavi, Tevfik Šavi, Muhammed Selim 'Avva, Fehmi Huvejdi, i drugi. Bar prva dvojica su široko citani i popularni pripadnici najveceg 'fundamentalistickog' pokreta u muslimanskom svijetu današnjice - 'Muslimanske brace'. El-Karadavi je još prije nekoliko decenija pisao da je dhimma trajni ugovor izmeðu muslimana i nemuslimana kojim Bog, Njegov Poslanik i muslimani drugoj strani garantuju sugurnost. Za uzvrat od njih se ocekuje da poštuju islamski poredak u nevjerskim stvarima i da placaju poreze državi. To je, kaže on, u današnjem vremenu državljanstvo.

Gore spomenuti principi i norme cine samo dio 'liberalnog ethosa islama', kako ga nazva profesorica Muna AbulFadl. Istina, ne vjerujemo da islamski izvori ostavljaju prostora vjerskoj indiferentnosti, agnosticizmu i moralnom relativizmu u njegovim ekstremnim oblicima. Ipak, islam poznaje onu dozu relativizma koja je dovoljna za normalno funkcioniranje multireligijskog društva.

Ahmet Alibašić (www.fin.ba)