GLOBALIZACIJA

Najprije razmatramo fenomen koji se, katkada, odnosi na nešto u smislu globalizacije. Pošto nije uvijek jasno da ljudi podrazumijevaju jedno isto kada govore o globalizaciji - neki govore o teorijskoj globalizaciji, drugi o globalnom procesu definiranom uz različite stupnjeve preciznosti ( vidi Robertson, 1987; 1990: 19-20) - , ipak je jasno, od početka, koji se pojam ovdje upotrebljava. Globalizacijom mi načleno ukazujemo na nagla razvijanja u komunikacijskoj tehnologiji, transportu i informisanju, koja, sve skupa, najudaljenije dijelove svijeta čini tako lahko dosezljivim ( cf. Giddens, 1990: 64). Danas, na primjer, ako se dogodi napredak u Njujorku, on istodopce prostruji svijetom do Kaira ili Karačija. Dobar primjer tog procesa globalizacije je ono kontroverzno hajkarenje na Salmana Rušdija koje je započelo u poznim osamdesetim u Ujedinjenom Kraljevstvu sa publikacijom The Satanic Verses (Satanski stihovi). Za nekoliko sati razvoj događanja u Ujedinjenom Kraljevstvu - u Bradfordu i Londonu - izazvao je odgovore u Islamabadu i Bombaju. Zacijelo su ljudi umirali dok su protestirali protiv te knjige. Vladina saopćenja, medijska šou čavrljanja, uredničke emisije, noćni programi i protesti odražavali su vatreno raspravljanje. Nikada ranije u povijesti takav razvoj događaja nije preduzet na takav način i takvom brzinom.

Jedna od posljedica procesa globalizacije jest nužnost gledanja na islamska istraživanja ne u smislu nekih ezoterijskih ili sporednih pregnuća, već u smislu nečega što se tiče globalne zajednice. Stoga smo prisiljeni gledati na muslimane, u različitim dijelovima svijeta, ne kao na povlasticu znanstvenih stručnjaka, već kao na stalno prisutnu i posvuda prisutnu zbilju koja se dodiruje sa nemuslimanima na ulici. I ne zaboravimo istinsku globalnu narav muslimanskoga društva koje otprilike broji nekih milijardu ljudi koji žive u oko pedeset zemalja , sa značajnim procentom od nekih petnaest miliona koji žive u USA i Europi. Pitanje migracije izbija iz te realnosti. Ondje se muslimani, kao imigranti, javljaju kao glavni problem, uključujući i rasizam. Usljed razvoja događaja u i oko islama, riječi kao što su fatwa (pravna decizija), jihad (duhovna i oružana borba), ayatollah ( najučeniji znanstvenik i klerik) postale su općeprihvaćene na Zapadu. Tabloidi su popularizirali te riječi i one su ušle u engleski jezik. To je, opet, posljedica zapadnih medija koji upotrebljavaju ili zloupotrebljavaju riječi , usvajaju ih i prilagođavaju mjesnoj upotrebi. To također odražava međuigru i uzajamnu razmjenu ideja islama i Zapada. Jedan raniji primjer posuđivanja predstavlja riječ mughal , koja je označavala velikog mughalskog imperatora i indijsku dinastiju, a sada se upotrebljava da označi bilo koju moćnu osobu, a osobito se odnosi na poslovne finansijske magnate („„moguls’). Jedan drugi raniji primjer predstavlja harem, riječ koja u arapskom označava žensko svetilište u koje su pristupa imali samo bliži muški srodnici, ali u engleskom jeziku često sugerira samo značenje pohotnog i preslobodnog izrabljivanja žena. Jasno je, onda, da se posuđivanje ove vrste nastavljalo za neko vrijeme. Za sam proces globalizacije, zacijelo, moglo bi se kazati da ima dugu povijest, makar je taj pojam sasvim odskora u upotrebi. Poput većeg dijela preostalog svijeta, muslimani i Zapad dugo vremena su uzajamno povezani kroz međunarodnu trgovinu i gospodarsku razmjenu (ili izrabljivanje), skupa zatočeni u onom na što se ukazivalo kao na „svjetski gospodarski sustav“ (Wallerstein, 1974; 1984). Jedna embrionska forma globalizacije poznog dvadesetog stoljeća mogla bi se, stoga, lučiti na suradnju između predstavnika kolonijalne vlasti i ingeniozne elite koja im je pomagala da vladaju. Postoje, jamačno, i oni koji na to razdoblje ljudske povijesti gledaju kao na jednu etapu - ne nužno prvu etapu - u razvitku onoga što mi sada nazivamo globalizacijom. Mora se, primjerice, sugerirati to da je povijesni put do tekuće globalne složenosti imao proći kroz pet etapa, sa početkom u ranom petnaestom stoljeću (Robertson, 1990: -26-7). Globalizacija, stoga, nije nužno posve nova pojava, jedincata u drugoj polovini ovoga vijeka, kako neki tumači, čini se, podrazumijevaju. Kao proces, globalizacija predstavlja značajnu povijesnu dubinu, a kao teorija ona očituje sve pojmove „sustava“ i „postupnoga rasta“, koja luči svoje ranije teorije o svjetskom ustrojstvu. Pa ipak, većina tumača, čini se, slaže se da globalizacija poznog dvadesetog vijeka izgleda drukčijom od ranijih formi u nekim važnim obzirima (vidi Appadurai, 1990: 1-5).
Zbog jedne stvari povijesne veze među narodima općenito su bile, u prvi mah, široko razumijevane u pojmovima gospodarskog svjetskog sustava. Prostorni sadržaj međunarodne gospodarske povezanosti bio je stavljao naglasak na potrošnju kulturnih tečevina koje su, očigledno, i same postale predmetom materijalne razmjene dobara; mjesto „kulture“ u analizi globalnih uzajamnih veza, kakvom je i teorija o svjetskom ustrojstvu, zacijelo, biva predmetom određenog nesuglasja, uz stanovito dopuštenje da je kultura skoro bila ispuštena iz vida (vidi Hannerz, 1989a: 204; Wallerstein, 1990; Boyne, 1990; Worsley, 1990). No, postoje očiglednno mnogi primjeri suradnje između kolonizatora i domaćih, koja je uključivala i nešto više od političke i gospodarske suradnje; tako, kada su vrijednosti gospodskog i korektnog ophođenja stigle u Indiju kao kulturni uvoz iz viktorijanske i edvardijanske Engleske, brzo su bile usvojene od Indijaca - onih kakvi su Parsi (vidi Luhrmann, 1994) - koji su željeli da ih uživaju više od kolonijalnih gospodara. Ali dok su ove kulturne tečevine nedvojbeno postojale u prošlosti, čini se da one nikada nisu predstavljale kraj u sebi samima, i obično su bile manje zanimljive za učenjake nego materijalna dobra koja su ih podupirala. Danas je naglasak pomjeren i još uvijek jest na kulturnim tečevinama među narodima koji, ipak, iznad svega čini se da tipuju na suvremeni proces globalizacije ( ili njegove tekuće etape) (cf. Robertson, 1987: 24). Ti kulturni tokovi, naravno, nisu odvojeni od gospodarskih i političkih realija.S razloga njihova porijekla, neke tečevine - uglavnom one na „Zapadu“ - imaju više snage od drugih, i stoga dosežu širu prijemčivost. Skladno tome, bilo je puno raspravljanja o mogućnosti homogenizacije kulture - o gibanju ka „globalnoj kulturi“ u kojoj će svak piti istu pitku pijaču, pušiti Marlboro cigarete i nositi amulet JR. Takva kulturna homogenizacija je stavljena pod upit iz brojnih perspektiva, i situacija je, jamačno, složenija nego što se, katkada, pretpostavi. Prvo, pojam hegemoničnog globalnog kulturnog središta, šireći svoja postignuća na svjetsku periferiju, više je izmišljen nego predočen; a, čak, i ako postoji takvo nešto, nije jasno da njegov izvoz ima ikakva većeg značaja za one do kojih stigne nego li je bio učinak jedno ili dva pokoljenja ranije (Parkin, 1993: 85-6). Drugo, makar ista kulturna „poruka“ može biti primljena na različitim mjestima, ona postaje udomaćenom bivajući tumačena i utkivana suglasno mjesnim vrijednostima (vidi Featherstone, 1990: 10). I, napokon, kulturne tečevine nužno se ne odslikavaju, izravno, u političkim i gospodarskim odnosima, što znači da tok kulturnog saobraćanja vrlo često može biti jednodobno usmjeren u različitim pravcima. Na ovaj segment ćemo se vratiti kasnije. (1) Proces globalizacije danas također je obilježen ubrzanim koračajem u kojem informativna i kulturna razmjena uzima maha, a postupno i složenost tih razmjena (o ovom potonjem vidi Appadurai, 1990: 6). Pospješen novim tehnologijama, puka brzina, širina i opseg tih razmjena biva onim što zaokuplja masovnu uobrazilju i što, čini se, vodi ka globalizaciji tako često predstavljanoj, možda pomalo na brzinu, snagom VCR-a. Cheater (1993:3-4) ređa impresivni poredak takvih tehnologija od elektronske pošte do satelitskih uređaja, i makar ovi, jasno, nisu svima dostupni, oni su , očigledno, izravno ili neizravno odgovorni za izvrgavanje mnogih različitih vrsta ljudi novim utjecajima. Takve tehnologije su u stanju da odvoje kulturu od njene teritorijalne baze tako da, odvojena i neukotvljena, ona pulsira zračnim putevima do svih onih sa smislom da je prihvate.

Ma kakav konačan ishod mogao biti - veća kulturna homogenost ili heterogenost - a o tome se žestoko raspravlja, suvremena faza globalizacije rezultiraće time što će više ljudi nego ikada ranije postati uključeno u više od jedne kulture (cf. Featherstone, 1990: 8). To je, možda, ono koje iznad svega drugog doseže smisao u kojem se ovaj pojam upotrebljava.

DIJASPORA

Nisu samo, naravno, tehnologije te koje pronose kulturu preko nacionalnih graničja; jasno je da to čine i ljudi, a dvadeseto stoljeće je posvjedočilo dramatičan razvoj događaja s kojim su ljudi s lahkoćom prošli od jedne države do druge. štaviše, za razliku od masovnih pokreta u prošlosti, ove postindustrijske dijaspore ozbiljuju se u svijetu u kojem su, čak, drevne „geografske i zemljovidne izvijesnosti postale odveć krhke“; tako danas dijaspore, čini se, u mnogo manjoj mjeri posjeduju „pouzdano stajalište o porijeklu, jasno i konačno određenje i koherentan grupni identitet“ (Breckenridge i Appadurai, 1989: I; vidi također Malkki, 1992: 24). Te promjene su rezultirale različitim vrstama dijaspora: ona kozmololitskih akademika konstruirana, kao parodija, od strane Lodgea (1985) u knjizi čiji stvarni naslov - Small World - ismijava značenje sabijenog globalnog prostora, što je karakteristika globalizacije, dijasporu međunarodnih business/menagement/design konzultanata, i onu migrantskih težaka i izbjeglica. Dijaspora onih prvih - koji su uvijek u pokretu - porodila je takozvane „treće kulture,“ dok je ona potonja - često u potrazi za novim čovjekom - rezultirala lingvistički, kulturno i socijalno heterogenim zajednicama danas tipičnim za mnoge dijelove globaliziranoga svijeta. (2) Muslimani su prisutni u svim tim grupama, i ovaj tekst se pokušava baviti svakom od njih: peripatetičkim intelektualcima jednako kao i onim nekvalificiranim migrantima. Nekoliko suradnika je, tako, izravno postavilo pitanje o tome kako ljudi obuzdavaju kulturnu neizvijesnost tipičnu za takve poluetničke situacije i kako se islam prilagođuje „stranom“ okolišu (Gerholm, Antoun, Werbner, ovaj svezak edicije).(3)
?esto je bilo uočavano kako islam eksplicitno potiče i, čak, zapovijeda određene forme putovanja i kako kretanje muslimana s jednog kraja svijeta na drugi, ma s koje svrhe, odjekuje temeljnošću njihove religije(Eickelman i Piscatori, 1990:5; Donnan i Werbner, 1991:9-10). Ali ovdje se također čini da je globalizacija u dobroj mjeri obodrila tu volju za kretanjem i tome pridodala jednu dimenziju. Transformacije svjetskog gospodarstva globalizacijom su uzrokovale tržište, a od nekvalificiranih ljudi pod poznim kapitalizmom - ili „neorganiziranim kapitalizmom,“ kako su ga nazvali Lash i Urry (1987) - učinile krajnje brojnu masu koja se kreće globusom u potrazi za poslom. Muslimani tvore velik procenat te gibajuće mase. Na taj način su muslimanska društva danas postala dijelom i sastavnicom zapadnih društava. Muslimanski liječnici i inženjeri žive kao američki ili britanski građani. Njihova djeca uopće nemaju namjeru vratiti se natrag u domovinu. Istraživanje ove muslimanske dijaspore potiče empirijska i konceptualna pitanja. (4) Pošto se dobar dio nekvalificiranih muslimanskih migranata nastanjuje u inozemstvu za svagda, sada je važno motriti ta društva kao mjesna, starosjedilačka a ne neka druga, egzotična ili orijentalna društva, oprezno sugerira Edward Said (1978). Stoga je Saidov Orijentalizam smješten u taj novi teorijski okvir, a mi se moramo pomjeriti izvan njegova stajališta. Premda ukazuje na nešto važno - to jest na neravnotežu ili asimetriju između islama i Zapada, na produžetak predrasuda, stereotipa i karikatura stvorenih o islamu od strane Zapada - Saidovo stajalište je stvorilo ozbiljne intelektualne probleme, načelno zbog načina na koji su oni primljeni i primjenjeni. Ono je završilo u ćorsokaku. Sam „orijentalizam“ je postao klišeom, a literatura trećega svijeta nakrcana je sada optužbama i etiketama orijentalizma, zasipana kritikama i od jednog autora do drugog prezrivim isprikama.

To je ponižavajuće utjecalo na nepristrasno vrjednovanje učenosti. Tako, na primjer, u strasti porođenoj raspravom koja je promašila cilj leži veliki doprinos mnogih orijentalističkih znanstvenika. Spisi Ibn Halduna, Ibn Battute ili mugalskog imperatora Babara do nas su dospjeli jedino preko brižljive učenosti orijentalista koji su život proveli odgonetajući bilješke na azijskim jezicima i sjedeći u dalekim knjižnicama. Za njih je to bio posao iz ljubavi. Odbaciti njihov rad kao priprosti orijentalizam ili kao nastojanje da se obuzda i podjarmi muslimanski svijet znači poricati jednu značajnu istinu. Nakon Edwarda Saida, nažalost, mnogi muslimanski pisci na takav način motre trud orijentalista. Ukoliko se istraživanje o suvremenim muslimanskim društvima ne odbacuje na sličan način u smislu najskorašnjijeg očitovanja orijentalizma, tad je nedvojbeno nužno uvesti pojmovne inovacije koje će nadilaziti ograničenja islamskih istraživanja identificiranih na način Edwarda Saida, i transcendirati kratkosežnost njegovih vlastitih analiza. To bi izgledalo mogućim jedino snagom kontekstualiziranja mjesnih inačica islama unutar globalnih struktura. Senzitivno i inovirano istraživanje osobito se čini kritičkim kod razumijevanja muslimanske dijaspore. Dijaspora je vodila u često primijetno traganje za identitetom i izvornošću, posebno za one koji su se zatekli u tuđini ali isto tako, u nekoj mjeri, i za one koji ostaju tamo i koji sada uviđaju da njihova kultura, prenesena u novo boravište, biva definiranom i prakticiranom na novi i, katkada, neodobravajući način. Dijaspora postavlja praktična pitanja koja se uglavnom vrte oko pitanja identiteta i osjetljive potrebe ponovnog definiranja sebe u svijetu koji, čini se, jest u nepretrgnutom mijenjanju. Spona povezanih identiteta poput onog britanskog muslimana ili američkog muslimana, na primjer, rasvjetljuje i zatamnjuje nužno povezivanje različitih kulturnih tragova sjedinjenih u činu (pri-sjećanja,“ i „ponovnog stvaranja,“ da posudimo Fischerove i Abedijeve pojmove (1990: 253).

Unutar ograničene zone kulturalne izmještenosti muslimani u dijaspori iskušavaju niz praktičnih, psiholoških i pragmatičkih poteškoća, od kojih se neke ispituju u ovom svesku. One uključuju i probleme uspostavljanja dugovječnih odnosa sa suprotnim spolom, probleme ugovaranja bračnih ponuda i probleme prilagođavanja religije novom životu (Antoun, Gerholm, Werbner). Ali te poteškoće također uključuju probleme pregovaranja sa drugim muslimanima i saglašavanja s njima oko značenja islama na stranome tlu (Werbner). Nakon svega, muslimani, koji migriraju, nisu samo često u manjini na svojim odredištima, gdje se moraju susresti sa kulturama većine, ali i oni sami dolaze iz različitih sljedbi i kulturnih tradicija. U nekim prilikama, kakav je slučaj sa turskim Alevijama u Njemačkoj, na primjer, boravak u tuđini može omogućiti veću slobodu religijskog izražavanja. Tako je dijaspora oslobodila te Alevije od onog što oni motre kao sunnijsku hegemoniju u Turskoj, i omogućuje im da suštinski obrnu svoj hijerarhijski podvrženi položaj turskim sunnijama utemeljen u Njemačkoj (Mandel, 1990: 163, 166). No, dijaspora potiče također pitanja o identitetu i usmjerenju i „kod kuće,“ među onima koji su sučeljeni sa fantazijom, ako ne sa realnošću gibanja (cf. Gardner, 1993) i među onima koji sada nalaze svoje „lokalne kulture nedostatno razlijevajuće, manje prihvatljive kao gotovu činjenicu, manje jasno određene prema vani“ nego su to, možda, nekoć bile ( Hannerz, 1990: 249). Migranti se vraćaju u svoj zavičaj ne samo sa novim verzijama svijeta koje plijene maštu onih koji nikada nisu napuštali ognjište ( vidi Antouna, u ovom svesku), ali oni se, katkada, vraćaju i sa umrtvljenim i staromodnim verzijama onoga što su ostavili iza sebe: način odijevanja, ponašanja, vjerovanja itd., koji se razvio i preobrazio u njihovu odsustvu, ali i koji je ljubomorno i oprezno sačuvan netaknutim dok su prebivali vani. Ptibližujući se još jednom Fischerovom i Abedijevom pisanju o Iranu, ali neznatno modificirajući njihovo gledanje, muslimanski svijet i muslimansko stanovništvo u inozemstvu „ogledaju se jedni u drugima iskosa ili isprijeka, uzajamno utječući na vlastite predodžbe, dotjerujući mijenjajuće inačice „ (1990: 255). Sama gibljivost dijaspornoga čvora na taj način osigurava uzajamno redefiniranje identiteta na oba kraja migracionog lanca kao kulturnih počela koji najprije odjekuju na jedan, potom na drugi način. Obnovljena nastojanja oko definiranja strogog ponašanja muslimanske žene u Kairu i Lahoreu (Watson i Weiss uzajamno, u ovom tomu) i uspostava temelja za državu u Maleziji (Nagata, ovaj tom) mogu, stoga, biti tumačeni u smislu potrage za identitetom, koja je, u najmanju ruku, djelomice potaknuta od strane muslimanske dijaspore.

Odvajanje kulture od tla, što je uzrokovano dijasporom, uz njeno uopćavanje kultura uz nimalo jasno ukotvljavanje u bilo koji prostor (Hannerz, 1990:237), razularilo je moćne sile koje utječu na sve nas, ne samo na one koji su najizravnije u to uključeni. Prema Appadurai (1990: 11), na primjer, to je ono razbaštinjavanje od tla koje je sada „ u središtu različitosti globalnih fundamentalizama, uključujući islamski i hinduistički fundamentalizam.“ „Problemi kulturne reprodukcije za Hinduse u iseljeništvu“ , koje sugerira Appadurai, postali su „čvorištem politici hinduističkog fundamentalizma kod kuće“ (1990:11). Isto to bi se s lahkoćom i realističnošću moglo kazati za muslimansku dijasporu, uz dodatak zamršenosti što, za razliku od Hindusa, muslimani u iseljeništvu ne dijele, čak, ni zajedničku domovinu. U tom smislu novi islamski pokreti u arapskome svijetu, opisani od strane Bagadera ( u ovom tomu), moraju biti motreni u kontekstu muslimanske dijaspore. Politike svih muslimanskih zemalja u ovom postmodernom razdoblju, zacijelo, također moraju biti motrene unutar jednog globalnog okvira.

GLOBALNE POLITIKE

Nova politička razvijanja povećala su svijest o potrebi istraživanja muslimanskih društava u jednom globalnom kontekstu. Skorašnji događaji u Bosni stvorili su izoštrenu svijest muslimana , kao svjetske zajednice, na Zapadu i među samim muslimanima. Bosna je postala dodirnom tačkom svih muslimana diljem muslimanskog svijeta, umnogome na način Palestinaca. Slučaj Bosne se, čak, koristi i u hutbama (propovijedima) u zatvorenim društvima , kao što je Saudijska Arabija, kako bi se napala monarhija što ne čini dovoljno za Bosnu. Pod-tekst je taj da su elite mnogo više pod dominacijom Zapada. Na samom Zapadu je Bosna prisilno postala udomaćenim načinom gledanja kako muslimani nastoje vidjeti svijet kroz islamska dešavanja i tumačiti patnju bosanskih muslimana kao posljedicu uzrokovanu ravnodušnošću Zapada spram lošeg stanja svakidašnjih muslimana: osjećanje je takvo da bi odgovor Zapada bio posve drukčiji da su to bili Jevreji ili kršćani. To je sami kolorit i temeljno osjećanje o tome kako muslimanska učenost se motri ili biva motrenom u sadašnjem trenutku. To osjećanje teži da polarizira napetosti između muslimana i nemuslimana. Mnogi muslimani danas, na primjer, svjedoče da premda su Bosanci europizirani - piju alkohol, jedu svinjetinu, žene se nemuslimankama itd., - kada je ubijanje otpočelo, ipak su sekularizirani muslimani postali prve žrtve Srba. Ukratko, ne postoji bilo kakav kompromis i neprijatelji islama će prije ili kasnije žrtvovati muslimane ma kako oni postupali. Stoga je najbolje saviti se oko islama. Bosna je stvorila i izoštrila osjećanje polarizacije i radikalizacije u muslimanskim društvima, dok jednodobno raste osjećanje za onim biti muslimanom.

Takva je bila i posljedica objelodanjenja Rušdijevih Satanskih stihova i nakon zaljevskog rata, kada je politički simbolizam islama smjesta izveo obične muslimane na ulicu. Ali mada, u slučaju zaljevskog rata, muslimani gotovo posvuda su gledali da se stave na stranu Sadama Huseina, oni su to učinili na jedan složen način, a ne na način jedinstvenog stava islama protiv Zapada. Muslimanski odgovori na taj rat jamačno su odrazili sumnjičavost u motive Zapada, ali oni su se također odrazili i na lokalne političke okolnosti i na već duže vrijeme nepopularne monarhije Zaljeva među muslimanima koji žive izvan Arapskog poluotoka (cf. Piscatori, 1991: 12-13). Nadalje, odgovor unutar jednog muslimanskog naroda značajno ovisi o reagiranju drugih, uz katkada začuđujući ishod. Tako, na primjer, Džema’atu-islami u Pakistanu, koji je dugo vremena bio podržavatelj saudijske vlade i koji je prije rata predstavljao Sadama Huseina kao „neprijatelja islama,“ zauzeo je agresivno antisaudijsko stajalište u toku samoga rata. Ono što je, čini se, doprinijelo tom očigledno naglom obratu jest pojačano kontaktiranje i identificiranje Džema’ata sa islamskim pokretima drugdje, a osobito sa „antiamerički i antisaudijski usmjerenim pokretima u Jordanu. . . i pojasu Gaze. (Ahmad, 1991:174). Takve veze su još jednom potcrtale značaj globalnog povezivanja. Slično međuprožimanje lokalnog i globalnog može se lučiti i u odgovoru na Satanske stihove koji su iznova, mada površinski uniformno, bili sastavljeni od različitih stupnjeva motiva i objekcija. Ovi su također, poput odgovora na zaljevski rat, odigrani skladno parametrima i interesima lokaliziranih i često odveć različitih nacionalnih političkih prostora ( (vidi Fischer i Abedi, 1990: 389-400). Tako se odgovor, na primjer, u Velikoj Britaniji, razlikovao značajno i znakovito u načinima od odgovora u nekim drugim područjima, s razloga pojedinačne konfiguracije odnosa ondje među muslimanima i nemuslimanima, i među samim muslimanima (vidi Modood, 1990; Asad, 1990: 257-60; Samad, 1992). Ukoliko šira politička dešavanja dovedu do uzvišenijeg osjećanja polarizacije u muslimanskom svijetu, odbijanje i pojačavanje tog osjećanja , prema tome, može jedino biti shvaćeno snagom ispitivanja igre između onih globalnih događaja i prilika svakog lokalnog ambijenta. Ta napetost između lokalnog i globalnog do neke mjere se odrazila i u zapadnjačkim medijima koji, dok pogoršavaju i profiliraju osjećanje polarizacije među muslimanima s očiglednom nakanom da odpošalju poruku monolitnog Istoka prema Zapadu (za vrijeme zaljevskog rata i afere Rušdi), jednodobno šire svjedočanstvo o različitosti muslimanskog odgovora koje iznevjerava tumačenje tih događaja. Tako, dok mnoge novine na naslovnim stranicama bijahu težile lansirati ta konfrontiranja u posve krutim pojmovima, jedan broj televizijskih panel rasprava i vodećih reklamnih plakata bili su informirani od strane nešto umjerenijih muslimanskih glasova. To posvema zaziva pitanje o moćnosti zapadnih medija i njihovu odnosu spram islama.

MEDIJI

Na zapadne medije muslimani uvelike motre u smislu negativnog utjecanja. To gledanje, možda, nije bez osnove. Tradicionalni orijentalistički stereotipi o muslimanima kao političkim anarhistima i tiranima koji kod kuće podjarmljuju svoje žene, posijani su u medijima u smislu karikatura i stereotipa. Novine koje se bave muslimanima vrlo često se usredsređuju na negativna kazivanja.
To je onaj negativni zbir slika koje priskrbljuju ideju o islamu kao novom neprijatelju nakon komunizma i omogućuju da ona kruži i uvriježi se u pučkoj uobrazilji. Pučke predstave na Zapadu pokazuju kako je osnovno pučko osjećanje da će islam biti glavni nitkov u nadolazećem vremenu. Muslimani, zauzvrat, osjećaju da njihova zajednica pati - u Bosni, Palestini, Kašmiru - ignorirana od strane svijeta, makar postoji zakon i rezolucije UN-a na njihovoj strani, jednostavno s razloga neprijateljstva spram islama. Mnogi muslimani govore o novom križarskom ratu protiv njih; oni govore i o potrebi za jihadom. Postoji, međutim, jedno počelo simplifikacije u tome. Mediji po svojoj naravi nastoje selektirati zgode koje su senzacionalne. Oni se ne usredsređuju samo na muslimane. Jevreji u Izraelu ili Hindusi u Indiji često se žale na nenaklonost uperenu protiv njih. Osim toga, ikonoklasna narav medija kuraži ih da se usresrede na znamenite stvari , a potom zlorabe njihov imidž. Primjeri princeze Dijane ili Johna Majora u Engleskoj potvrđuju to uvjerenje. Pa ipak, neprijateljsko gledanje na zapadne medije utire put tome da islamska istraživanja budu poimana od strane muslimana i nemuslimana. Uloga medija je od krucijalne važnosti u razumijevanju i procjenjivanju muslimana danas. Premda su muslimani krajnji kritičari medija i smatraju ih neprijateljskim, postoje primjeri kada mediji rade njima u korist. No, najprije primjer u kojem su mediji razvili klimu neprijateljstva prema muslimanima: taj primjer je posvjedočen rušenjem džamije u Ayodhya i, slijedno tome, kolektivnim ubistvima u Indiji. Decembra mjeseca 1992 dobro isplanirana kampanja rušenja džamije u Ayodhya vrhunila je u trenutku kada je zdanje sravnjeno sa zemljom. Bio je to rezultat kulturnog miljea koji je predvođen medijima iz devedesetih. Osobito popularne televizijske serije Mahabharata i Ramayana, makar ti epovi nisu usmjereni protiv muslimana, ipak su stvorile krajnje opterećenu religijsku atmosferu u Indiji. (5) Serije je pratilo šest do sedam stotina miliona ljudi i trenirani su u tome godinama. Revivalisti, lokalna politička partija - BJP, bila je izravni korisnik tog kulturnog revivalizma. Od samo dva mjesta u Parlamentu obezbijedila je više od stotinu dvadeset mjesta za par godina. Mnogi od njenih kandidata bili su glumci i glumice iz te dvije televizijske serije. Zahtjev BJP-a je bio da se sruši Ayodhya džamija, a, potom, mnoge druge džamije koje su sagrađene od strane indijskih muslimana - zato, uvjeravali su političari, jer su te džamije sagrađene u njihovim mjestima - poravnate su sa tlom. Indijska vlada imala je vrlo malo političke volje da se odupre tome. Na televiziji i u drugim zapadnim medijima, zacijelo, smo vidjeli kako indijska policija stoji po strani dok pojedini policajci se propinju da polože prisegu vjernosti indijskim božanstvima.

Nasuprot tome, imamo primjer Bosne. Bilo je to smiono izvještavanje predstavnika zapadnih medija od kojih su mnogi povrijeđeni i izgubili su vlastite živote kako bi upoznali svijet o zvjerstvima srpskog silovanja, ubijanja i logorskog mučenja. To je, s druge strane, pripomoglo da se stvori na Zapadu klima prepoznavanja zločina počinjenih protiv muslimana. Nije propust tih medija, u ovom slučaju, koji je spriječio Zapad da preduzme akciju protiv Srba kako bi se zaustavilo ubijanje muslimana. Postoje mnogi drugi činioci. Jedan od njih, bez ikakve sumnje, je protivljenje da se gleda nastajanje posve muslimanske države u Evropi. To je, u najmanju ruku, pokazatelj kako neki muslimani tumače taj događaj.
Ta očigledna ambivalentnost prema muslimanima u zapadnim medijima i njihovo prividno htijenje da priskrbe muslimanima visoku moralnu osnovicu u jednom, ali ne i u drugim slučajevima, uzrokovala je podozrenje i sumnju u potpuni kredibilitet medija u svijesti mnogih muslimana (cf. Said, 1981). Neki muslimani gledaju da ih podrže, drugi ne. Tako ambivalentne i, čak, protuslovne poruke, dok očigledno odražavaju realpolitičnost geopolitičkih odnosa, čini se da su, katkada, veoma ispunjene modernim razdobljem u kojem živimo, kako ćemo za trenutak opaziti. Mi, međutim, najprije moramo još jednom naglasiti da osebujna istraživanja muslimana na pojedinačnim lokalitetima iziskuju da se potpuno shvati kako medijski učinci - televizijski programi, obrazovne emisije, rock koncerti - bivaju prihvaćani i tumačeni. Kako smo ranije spomenuli, sama činjenica da medijske slike dosežu jednu razinu kulturnih konteksta, znači da slušatelji nevjerojatno odgovaraju na isti način. Umjesto toga, poput drugih kulturnih značajki, te slike su „prirođene“ (Appadurai, 1990:5) i usklađene sa lokalnim preokupacijama. Ipak, dok postoji izobilno kazivanje u općenitim pojmovima o kakvoći utjecaja kojeg televizijski programi poput Dallasa i Dinastije mogu imati na afričku šikaru ili u srednjoistočnim kolibarskim gradovima poput kairskog grada smrti, neće postojati odgovarajući empirijski uvid koji bi nam omogućio da povjerljivo tumačimo kako slike tih zapadnjački proizvedenih medija uključiti i učiniti da djeluju na praktične postupke svakidašnjih ljudi (cf. Hannerz, 1989b: 72). Uvid koji postoji, osobito onaj o muslimanima, često je anekdotičan ( doduše pogledati Stautha i Zubaidu, 1987) . Ali, čak, i to sugerira da bismo trebali primijeniti svojevrsan oprez. Ako se televizijski programi, na primjer, ne prate u domaćoj izoliranosti , kako se to u dobroj mjeri želi postići na Zapadu, već kao žarište za komšijsku društvenost kao u mnogim dijelovima ruralnog Pakistana, mogu li oni ne imati uticaja na to kako će se televizijski programi razumjeti? Svjedočanstvo o različitoj praksi gledanja na samom Zapadu ( koje varira s društvenom klasom, starosnom dobi i s rodom; vidi Featherstone, 1991: 57-58) trebalo bi nas dovesti do uspostave posebnog opreza kada je u pitanju praćenje televizijske rasprave u kontekstu gdje je kulturno razumijevanje odveć široko. U takvim situacijama smislovi se, izgleda, gotovo umnažaju i pucaju brže nego li ih uspijemo prilagoditi .

POSTMODERNIZAM

Počela postmodernizma, napokon, - premda je to maglovit i, čak, pojam neizvijestan za definiranje - mogu dokazati važnost u pripomaganju da se usredsredimo na islamska istraživanja. Slično slučaju globalizacije, svi se ne saglašavaju oko toga šta se precizno označava modernizmom. To je, zacijelo, sastavni dio njegove začaranosti. Postmodernizam opseže različitost formi i definicija, i on po sebi izgleda da u nekoj mjeri jest „postmoderan.“ Dok postoji jedan broj dobrih priručnika koji nas vode kroz gustu šikaru koja sada buja oko ovoga pojma (vidi, na primjer, Harvey, 1989; Turner, 1990b), nijedan od njih
nije kadar priskrbiti nam makar jedno razumijevanje; bilo koje nastojanje da se „fiksira“ smisao postmodernizma izgleda nužno samoprotuslovnim, uz one koji su pokušali biti optuženim za konstruiranje samog oblika velikog pripovijedanja na koje se postmodernizam pripravlja (vidi sažetak Kellnerove (1988) kritike Lyotarda kod Featherstona, 1991:9). Ukoliko postoji saglasnost, tad je u pitanju pojam kojeg nije moguće definitivno prizemljiti (Featherstone, 1991:1; Boyne i Rattansi, 1990:1). Neki smisao širine i „širokosežnosti“ onoga što se uključuje pod naslov postmodernizma dat je od strane Fardona, koji citira sljedeći podugačak ( premda s jezgrovito danom priručnom svrhom) citat: „. . . .Popis odlika doznačenih postmodernizmu uključuje: samoreferencijalni govor, heterodoksnost, eklekticizam, pokrajnjost, smrt utopije (čitaj:komunizma), smrt pisca, izobličenost, razlučivanje, rastakanje, raspadanje, zamjena, pretrgnuće, nelinearno motrenje povijesti, raspršivanje, usitnjavanje, raspirivanje, pretrgnuće, drugotnost, obeskrijepljenje subjekta, kaos, podanak, odbijanje, subjekt kao moć, rod/diferencija/sila ( možda najpozitivnije u smislu revizije vlasti patrijarha), rastakanje semiotike u energetici, samoumnažanje označitelja, beskonačne semioze, kibernetika, pluralizam (čitaj: sloboda naspram „totalitarizma“), kritika raz/uma, rađanje slike i predodžbi, raspadanje legitimirajućih „kazivanja“ (hermeneutika, oslobođenje proleterijata, epika napretka, dijalketika duha), nova epistema ili sustav znaka. (Zavala (1988) navedeno kod Fardona, 1992:25) Pošto su mnoga od ovih počela također tipični za modernizam, „postmodernizam“ se može razumijevati jedino kao jedan od odnosnih parova. „Oba pojma isključuju jedan drugog i često izgleda da se potiru snagom dvostruke logike suprotstavljanja koja izoštrava razliku“ među njima i među porodicom pojmova kojoj pripadaju - post(moderan), post (modernitet), post(modernizacija) (Featherstone, 1991: 144; vidi također Harvey, 1989: 43). Makar je to tako, kako to njegov prefiks naznačuje, postmoderan slijedi iza modernog, njihova se granica briše i svaki od njih uzajamno pretpostavlja onog drugog ( o poteškoći prispijevanja do odgovarajuće periodizacije vidi Turnera, 1990a). Prije stvara poteškoću to da se odredi kakve su baš „nove“ promjene navodno tipične za modernizam i da li one smiju biti podvrgnute novoj (postmodernističkoj) formi analize. Bilo je to negdje u vrijeme osamdesetih kada su modernistička kretanja, najvidljivija u sociologiji, literaturi i umjetnosti, počela stvarati jedan intelektualni milje suprotstavljen onom modernom. U dodatku onim gore spomenutim, njegove odlike su sljedeće: naporedno uspostavljanje onog višeg i onog nižeg, ozbiljnog i ispraznog, povijesnog i suvremenog; promišljeno slamanje tradicionalnih ideja i misaonih obrazaca; pojam „magičnog realizma“; cinizam glede religije i svjesno prepuštanje potrošačkom društvu naših vremena. Sve ove odlike su pripomogle izazivanju tradicionalne metode motrenja na islamska istraživanja.

Dok je postmodernizam - motren kao pojam koji odlikuje „niz široko estetičkih projekata „ (Boyne i Rattansi, 1990:9) - vjerojatno nepoznat svima, već samo nekolicini umjetnika i intelektualaca, postmodernitet - kao „društvena, politička i kulturna konfiguracija“ (Boyne i Rattansi, 1990:9) - štetno djeluje na svakoga u različitim stupnjevima, uključujući i muslimane. To izaziva brojna i posve raznovrsna pitanja. Kako bi postmodernistička perspektiva štetno djelovala na islamska istraživanja? Oglašava li ona novi način istraživanja islama? Da li ta kretanja utiču na same muslimane? Kako su muslimani odgovorili na postmodernitet ? Mada prezauzetost euro-američkom analizom je unaprijed tako dalekosežno isključila pitanje šta bi postmodernitet mogao značiti za muslimane, ili šta bi on mogao značiti bilo gdje općenito (cf. Fardon, 1992:37), takva pitanja će se nužno postavljati u nadolazećem vremenu. Ova knjiga i njeni autori ne pretendiraju da odgovore na sva ta pitanja, ali se nadamo da će se pružiti neki smisao o tome kako su muslimani neizbiježno opahnuti postmodernitetom, i da će se ponuditi jedan uvid o tome kako i zašto su oni odgovorili na njega tako kako su odgovorili.

ISLAM, GLOBALIZACIJA I POSTMODERNITET

Kao društveni znanstvenici mi prihvaćamo, naravno, da postoje ozbiljni problemi u tradicionalnim društvima - ne samo muslimanskim već i hinduističkim ili budističkim ili, zacijelo, čak kršćanskim - koja se sučeljavaju i hvataju u koštac sa postmodernističkim vremenom. To vrijeme promiče kulturu utemeljenu na mladosti, promjeni i potrošnji. Ono stavlja naglasak na bučnost, gibanje i brzinu. Tradicionalne religije naglašavaju tišinu, ravnotežu i neodlučnu promjenu. Stoga postoje unutarnje tačke sukoba. Taj osebujni prostor sučeljavanja uzrokuje brigu i strah među tradicionalistima diljem svijeta. U muslimanskim društvima jedan od obzira tih problema je takozvani islamski fundamentalistički odgovor: ljudi su vodili računa o najsićušnijoj promjeni i o tome šta će biti učinjeno u narednom pokoljenju; oni urođeno brinu da će njihova kultura i tradicija, koju su obdržavali tisućama godina, sada biti promijenjena i, čak, biti u opasnosti da bude izbrisana.

Svi autori u ovom svesku pažnju usmjeravaju u nekoj mjeri na to kako su muslimani formulirali i odgovarali na te opasnosti. Samo neki od njih, međutim, osobito ustrajavaju na fundamentalizmu kao odgovoru. Fred Halliday u petom poglavlju, na primjer, nadugo ispituje suvremeni fundamentalizam u Iranu i Tunisu, uvjeravajući kako ti fundamentalizmi mogu biti shvaćeni jedino unutar njihova povijesnog sklopa i snagom upotrebe tradicionalnih instrumenata socijalne i političke analize. Tako on postavlja pitanje da li postoji, ili da li uopće treba da postoji prepoznatljiv postmodernistički pristup islamskim istraživanjima, a oni ozbiljniji se pitaju o njegovoj primjenjivosti i primjerenosti u ovom slučaju. Pa, ipak, on priznaje da devedesete osobito predstavljaju kritičku i potencijalno instruktivnu prednost iz koje se ispituje ono što on zove „islamizmom,“ uz više od jedne dekade uspješne iranske revolucije upravo sada navršene, a mješavina emocija i čuvstava rasplamsanih aferom Rušdi i zaljevskim ratom otvara put ka novim muslimanskim definicijama ega.

Ova potraga za identitetom i prepoznatljivošću unutar mijenjajućeg svijeta u nekim muslimanskim zemljama je poprimila oblik zahtjeva za muslimanskom državom. Za jedan postojeći režim ti zahtjevi potiču svaku vrstu pitanja i dilema, osobito onda kada je zemlja o kojoj je riječ višenacionalna i višereligijska. Kurs koji je priskrbljen od strane malezijske države u sučeljenju sa takvim zahtjevima, kako pokazuje Judith Nagata u poglavlju četiri, predstavlja pokušaj da se uspostavi korisna „ravnoteža“ između što je više moguće uključenih interesa: razne maležanske islamske partije, ostale lokalne zainteresirane političke grupe i ulagači iz inozemstva. Kao što Nagata naznačava, ovaj zadatak je krcat protuslovljima, a rezultat u Maleziji je bio krhki kompromis - karakterističan po traganju za modernitetom pod čim Nagata prepoznaje „vrlinu islamske korektnosti“ - koji paralelno uspostavlja „moderni“ islam prigrljen od strane države naspram fundamentalističkijih inačica. štaviše, taj kompromis je uvijek prijemćiv za preobrazbe na globalnoj i na lokalnoj razini. Abubaker Bagaderov prilog (poglavlje 6) nudi zanimljivu protutežu i nadopunu Hallideyevoj i Nagatinoj analizi, pružajući letimičan pregled novih islamskih gibanja iz perspektive muslimanskog svjetopogleda. Bagader podastire povijesni i geografski obrazac Hallidayeve rasprave o fundamentalističkom islamu, i identificira ovisnost novih islamskih pokreta u arapskom svijetu o recipročnom kulturnom strujanju među različitim muslimanskim narodima (cf. Roff, 1987). U svijetu medija fundamentalizam je postao kratkosežan za fanatizam i nesnošljivost. To je riječ koja je preuzeta iz kršćanske Evrope i primijenjena na muslimanske revivalističke pokrete. Ona nam malo govori i ne pojašnjava. Naprotiv, ona zamračuje i zbunjuje. Jamačno su postojali islamski pokreti u modernom vremenu i prije nego je ta riječ postala moderna. No, mada mi poznajemo one u posljednjem stoljeću - veliki pokreti među Senusijama u Sjevernoj Africi i pokret Mahdija u Sudanu i onaj Ahundov u Swatu, Sjeverni Pakistan, - u sklopu današnjih zapadnih medija, koji (krivo) predstavljaju revivalistički islam, osobito je važno da mi također čujemo glas muslimanskih akademika koji su ih istraživali.

Muslimanske žene, čini se, osobito klize u rasponu islamskog fundamentalizma i moderniteta, i u rasponu moderniteta i postmoderniteta (vidi Baykan, 1990). Poglavlja napisana od strane Weissa i Watsona (poglavlje 7 i osobito 8) sugeriraju da, djelomično kao posljedica osebujnog položaja kojeg žena zauzima u islamu, a djelomično s razloga načina na koje se religija ukorijenila unutar mjesnih socijalnih vrijednosti (cf. Delaney, 1991), muslimanske žene se često smatraju najpovredljivijima u radikalnoj promjeni i izvan utjecaja, tim prije što kapija i zid nisu više djelotvorne zapreke za takve snage. Zacijelo, sada često iza tih zapreka ti utjecaji bivaju najjači kroz televiziju i VCR. Ali, kako nas Weiss podsjeća, morali bismo biti oprezni kod prekomjernog generaliziranja udara kojeg takvi utjecaji mogu imati. Tako klasa, na primjer, filtrira ženski odgovor na globalni proces. Nasuprot ženama pakistanske elite, od kojih mnoge vode život poput onih posvuda bogatih i profesionalnih žena, siromašne žene, iztraživane od strane Weissa u obzidanom gradu u Lahoreu, koje iskušavaju najakutnija protuslovlja, uzdižu se snagom suvremenih zahtjeva. Među tim ženama suvremeni zahtjevi za educiranim mladenkama teško pristaju uz konzervativne pojmove poštovanja koji traže da žena ostane kod kuće. Ali to je istinito samo na trenutak. Te iste žene pretskazuju da za jedno desetljeće nijedna od njih neće nositi sasvim uvijeno tijelo (burqa) tipično za Pakistan. To predskazanje je osobito zanimljivo u svjetlu Watsonova razmatranja o tome kako je zastor bio skoro iznova „oživljen“ od strane muslimanskih žena koje žive u Britaniji, Francuskoj i Egiptu kao način suprotstavljanja izazovima suvremenoga života u tim zemljama, i način naglašavanja islamskog identiteta. (6) Ta razlika između žena opisanih od strane Weissa i Watsona potcrtava polivalentnost zastora i - barem u slučaju azijskih žena u Britaniji a, možda, i alžirskih žena u Francuskoj - priziva u sjećanje segment ranije istaknut u vezi sa potencijalitetom za kulturnom podvojenosti između muslimana dijaspore i onih koji ostaju kod kuće. Nadasve, Watson naime naglašava to kako je praksa zakrivanja postala ispolitiziranim činom čije značenje mijenja ovisnost o artikulaciji onog lokalnog uz ono globalno u bilo kojem pojedinačnom ambijentu. Ukratko, istrajavanje u praksi zakrivanja nije nikakvo nepromišljeno produžavanje „tradicije“, nego se smatra odgovorom na način svijeta u promjeni (cf. Baykan, 1990: 136). Jedino gledanjem na zakrivanje u svjetlu ovih pojmova, uvjerava Watson, mi smo kadri nadići polarizirana gledanja onih zapadnjačkih feminističkih pisaca koji svako zakrivanje motre u smislu presije, i onih muslimanskih apologista koji izjavljuju da je to nešto oslobađajuće. Bogatstvo i različitost formi evociranih pojmom postmoderniteta središnja je briga poglavlja napisanih od strane Martina Stokesa i Gustava Thaissa. Približavajući se svojoj analizi „arabeske“, Stokes (poglavlje 2) pokušava naznačiti kako su šire nacionalne i globalne kulturne i političke snage upisane u tu osebujnu formu pučke kulture među turskim raseljenim urbanim migrantima. On sugerira da je to rezultiralo korištenjem „globalnih“ metafora, takvih kakva je metafora Istok-Zapad, u smislu forme socijalne i prostorne prakse. To se najbolje vidi u odnosu prema trbušnom plesu i društvenoj igri, u odnosu prema dvama praksama za koje Stokes tvrdi da se otkrivaju sa osobito jasnom mješavinom globalnih, urbanih, tjelesnih i moralnih odlika. Mada ne raspravlja u svjetlu takvih pojmova, Gustav Thaiss (poglavlje 3) isto tako se bavio označavanjem globalnih, urbanih i moralnih odlika kroz predodžbena ponašanja razne vrste - u njegovu slučaju analizom toga kako se središnji šiijski obred komemoriranja Huseinova mučeništva ozakonjuje unutar trećega svijeta.

Taj ritual se usredređuje na glavnu tragediju - na smrt Poslanikova unuka Huseina u bici na Kerbeli 680 godine ove ere. To je jedan od najznačajnijih događaja u muslimanskoj povijesti. Za muslimane on označava potrebu da se zaustavi tiranija i nepravda. Za šiijsko usmjerenje on bi se mogao opisati kao središnji ritual koji ih povezuje sa njihovom prošlosti i koji definira ko oni jesu. Oni ga godišnje upražnjavaju ma gdje da žive, osobito u Iranu, Indiji i Pakistanu. U Trinidadu on se pronosi kroz svijet do različitog kulturnog i političkog ambijenta gdje biva izvrgnut utjecaju lokalnog kolora i retorike - sada se zove „Hosay“ radije nego „Husein“. Nemuslimani sudjeluju u Hosay ritualu skupa sa šiijama, unoseći u njega hrpu značenja koji ga preobražavaju ( zbog sebe, ako ne zbog samih šiija) od ozbiljnog svečarskog rituala koji podsjeća učesnike na strašne događaje sa Kerbele u karnevalsku ludoriju. Zbog tih učesnika nemuslimana Hosay je naprosto jedan drugi događaj u karnevalskom kalendaru, a tuga je prevedena u svetkovinu. Simbolizam smrti ( crna boja dominira među šiijama zbog uspomena na Kerbelu) prevladan je egzotičkim bojama Kariba. Bubnjanje i igranje karakteriziraju Hosay festival. Natjecanje i antitetičke poruke tako supostoje. Trinidadske šiije su svjesni da danas imaju malo kontrole nad Hosayom i da, s razloga njegove šire popularnosti , njegovo izvorno značenje i struktura bivaju preobraženi i protegnuti. Ako su ciljevi postmodernizma da traži i veliča bogatu različitost lokalnih stilova i praksa, i da dosegne razvitak kulturne hibridnosti, tad se poglavlje Stokesa i Thaissa može motriti u smislu sugeriranja onoga što postmodernistička verzija islamskih istraživanja može ponuditi. Stokes i Thaiss postavljaju pitanja globalizacije kulture i njene „kreolizacije“ (Hannerz, 1987). Ove teme su upotpunjene u prilogu Phina Werbnera (poglavlje 11), čije krajnje detaljizirano razmatranje pokazuje kako su predstave zapadnih medija zaljevskog rata prerađene kao smisleno lokalno pripovijedanje među britanskim (uglavnom pakistanskim) muslimanima. To nije od skora pristigla zajednica koja ima da djeluje kroz prve poteškoće u kontaktiranju sa drugom kulturom. Britanski muslimani su dobro konstituirani, sa složenom i razuđenom kulturom koja izrasta iz krajolika u kome oni sada žive, kao i iz njihova izvornog zavičaja. Mnogi od njih su od rođenja formirani snagom „ duha kreolskih sustava“ (Hannerz, 1992: 264). Jedino razmatranje koje uspostavlja globalne događaje, poput zaljevskog rata, u pojmovima lokalnih iskustava uvjerljivo govore o takvim ljudima i prikladno doprinosi razrješenju neugodnosti koje, čak, ustrajavaju i unutar ove dugo uspostavljane dijaspore. Pojam „fabulacije“ koji koristi Werbner da bi dosegnuo način na koji lokalni muslimanski pripovjedači tumače događaje u Zalivu ( i njihov maštoviti medij) svojim sunarodnjacima tako izgleda odveć pogodnim, uz njegove implikacije kazivanja priče legendarnih i mitoloških proporcija. Sličan proces se može prepoznavati kod postupanja na različite načine među ostalim elementima muslimanske dijaspore koja također razgovara o identitetu i definira islam unutar različitih kulturnih sklopova. U prilogu koji korisno fokusira život i mnijenje jednog tipa putujućih muslimana uvelike zapostavljenog u literaturi, Richard Antoun (u poglavlju 9) dokumentira iskustva i percepcije trojice jordanskih muslimana koji su napustili Srednji Istok kako bi stekli više obrazovanje u Britaniji, Njemačkoj i Americi. Antoun pokazuje kako, možda iznenađujuće, težnja za sekularnom izobrazbom nastavlja imati značajne religijske dimenzije, čak i kada je ta izobrazba stečena u nemuslimanskoj zemlji, i čak i onda kada su te religijske dimenzije sukobljene sa načinom življenja koje im je izravno protuslovno. Takva protuslovlja rađaju različite odgovore i Antoun vrijednuje korisnost jednog stupnja pojmova, takvih kao što su „ razvrstavanje na kategorije“ i „ isključivo zatvaranje,“ za razumijevanje rješenja do kojih su ti muslimani prispjeli kako zbog predikamenta življenja u iseljeništvu, tako i zbog razumijevanja manje često naznačenog predikamenta vraćanja kući.

Antounovo razmatranje o tome kako obični muslimani reguliraju svoj identitet i religiju dok stječu univerzitetsko obrazovanje u inozemstvu priskrbljuje korisnu zaleđinu poglavlju ( 10) Tomasa Gerholma koje govori o tome kako muslimanski intelektualci, kroz svoje pisane tekstove, elaboriraju (ili fabuliraju?) svoje vlastite vizije o islamu. Gerholmovi intelektualci, u nekom smislu, mogu biti Antounovi studenti narednih deset ili dvadeset godina. Slične poteškoće ostaju i u vezi s tim kako slijediti islamski način života kada, u većinskoj kršćanskoj zemlji, institucije i ethos nisu ondje da idu u susret pojedinačnim i često pragmatičnim potrebama prakticirajućih muslimana. Prema tome, poteškoće oko zadržavanja islamskog identiteta možda su osobito akutne, sugerira Gerholm, jer muslimanski akademik ili intelektualac, koji se mora baviti time, on mora upregnuti i znanstvene dokaze svojih zapadnih i često kršćanskih kolega. Dok tradicionalni islamski učenjaci poput allame Iqbala i Mawlana Mawdudija bijahu pisali na perzijskom, urdu i arapskom, suvremeni muslimanski znanstvenici poput Huseina Nasra, Ismaila Farukija i Ali Ašrafa, kao i oni o kojima raspravlja Gerholm, primarno pišu na engleskom. On njihov rad drži otvorenim prema širem, kritičnijem i, čak, agnostičnom slušateljstvu. Gerholm se uglavnom usredotočuje na dva muslimanska intelektualca, i pošto je jedan od njih Akbar Ahmad, za Gerholmovo zanimanje se mora u nekom smislu kazati da sadrži današnju zbirku unutar refleksivnog zahvata što ga uključuje njegov vlastiti prilog. Gerholmovo poglavlje i ovaj svezak kao cjelina osjećamo da sugeriraju kako je to kritični trenutak u islamskim istraživanjima. Mi smo na vrhuncu. Vrijeme je da se istaknu različite odlike na tom krajoliku - da se istakne gdje smo bili u prošlosti i gdje srljamo u budućnosti. U duhu ovog vremena, premda pišemo za tradicionalne skolastike i akademsko slušateljstvo, također želimo obratiti se širem slušateljstvu onih zainteresiranih za islam i islamska istraživanja - novinarima, piscima, medijskim komentatorima, zacijelo i osrednjim osobama koje se danas moraju hvatati za riječi kao što je fatwa, jihad i ayatollah. Događaji u posljednjem desetljeću ili događaji koji su tako preobrazili i prodrmali muslimanski svijet: iranska revolucija, afera Rušdi, zaljevski rat. Drugi utjecaji na muslimansko društvo bili su tako prigušeni, ali su porodili ništa manje značajne preobrazbe. Izvanjski svijet danas, čak, doseže najčuvaniji muslimanski dom, najočitije kroz televiziju i VCR. Proces globalizacije izvršio je utjecaj na tradicionalne kulture i to na tako dramatičan način da su one potaknule pitanja koja muslimani više ne mogu zanemarivati. Muslimani su prisiljeni da se pohrvu sa tim pitanjima i da formuliraju odgovore na njih. Odgovor ne smije presporo dolaziti, već tako brzo kako je uslijedio, više utemeljen na bijesu i pasiji, kako smo vidjeli u aferi Rušdi. Stvari koje su u prošlosti motrene samo snagom nekolicine dobro obaviještenih, danas se raspravljaju na trgovima, na selu i u čajdžinicama - ukratko na svim onim okupljalištima krcatim običnim muslimanskim muškarcima i ženama iz bilo kojeg društvenog staleža. Jedan od rezultata, čini se, više je navijestio polarizaciju muslimanskog svijeta, a drugi stvara jaz između radikalnog islama i Zapada.

Proces globalizacije je također rezultirao populističkim odgovorom muslimana svijetu. To je odgovor oblikovan i krcat emocijama sa ulice. On reducira muslimanski odgovor na bijes i pasiju govornika na bulevarskoj razini. A kroz televiziju taj osebujni odgovor dominira u smislu onog više refleksivnog odgovora, odgovora više sofisticiranog muslimanskog znanstvenika i državnog čovjeka ili žene. To je, opet, naslijeđe postmodernističkog vremena. Mi, prema tome, sugeriramo da će izazov razumijevanja islama u vremenu postmoderniteta iziskivati svu našu moć analize, staru i novu. Ni orijentalizam kojeg Said tako zdušno najavljuje, niti, zacijelo, anti-orijentalizam kojeg sam Said uvodi u gibanje, nisu od velike pomoći. Mi ukazujemo na mnogo složeniju i različitiju situaciju, onu koja traži gledanje unaprijed i smišljanje mnogo nijansiranijih puteva mišljenja o muslimanskom društvu. Nadamo se da će ovaj svezak ponuditi predujam tom usmjerenju.

S engleskog preveo: Rešid Hafizović

Bilješke: * Tekst pod gornjim naslovom je preuzet iz edicije koju je sačinila grupa autora na temu Islam, Globalization and Postmodernity, a njeno izdavanje su priredili Akbar S. Ahmed i Hastings Donnan, u Londonu i New Yorku 1994., koji su i sami svojim prilozima doprinijeli sadržinskom upotpunjenju ove edicije.

1. To ne znači poricati da postoji „kulturni svijet,“ ali je to „kulturni svijet“ određen „organizacijom različitosti prije nego li reprodukcijom jednoobraznosti“ kako je Hannerz sugerirao (1990: 237; vidi također Hannerz, 1989a: 208).

2. Ne saglašava se svak sa vrstama ljudi koje bi mogle biti strogo motrene kao djelatni faktori globalizacije. Tako, primjerice, Appadurai (1990: 7) i Cheater (1993: 10) motre turiste kao takve, Hannerz (1990: 241) to ne čini. Hannerz uvjerava da pošto turisti - poput egzilanata i najsvakodnevnijih marljivih migranata - uključuju se u krug sunarodnjaka, to unaprijed isključuje bilo kakav trajan angažman sa stranim sustavima značenja (1990: 241-3).

3. Premda ne postoji prostor da ih se ustali ovdje, ipak vrijedi istaći da premještanje kulture sa njenog teritorijalnog temelja je porodilo brojne konceptualne i metodološke poteškoće antropolozima . (Post)moderno doba čini se da je učinilo pojam uvezanog društva zastarjelim (usporedi Kuper 1992 passim), a Paine se pita da li će ili neće opservacija sudionika biti kadra rukovati novim „ polikulturnim kaleidoskopom“ „presovanog svijeta“ dvadesetog stoljeća (1992: 201-3).

4. Nažalost, međutim, mi se, osim usputice, ne bavimo globalnim raspirivanjem religijskih zavoda. Mnoge religijske grupe, kakav je Jamaat-i-Islami, Tablig, The Deobandis i The Barelwis, naširoko su razvile mrežu na Zapadu i diljem muslimanskog svijeta. Niti smo kadri raspravljati o onim panislamskim, globalizirajućim gibanjima kakvi su World Muslim League i Islamic Conference, koji su gledali da organiziraju Ummu na formalnim temeljima.

5. I u manjem opsegu drugdje, pošto su te serije bile također prikazivane i izvan Indije. Katkada se zaboravlja da globalni medijski tok ne ide uvijek u istom smjeru, čak i kada posjeduje prepoznatljive asimetrije. Kao što Hannerz ističe, ne postoji samo pitanje o tome u kojem opsegu „periferije“ uzvraćaju, već i ono pitanje do koje mjere oni utječu jedni na druge. Indijska filmska industrija, koja nudi razonodu mnogim dijelovima trećega svijeta, dobar je primjer za ovo potonje pitanje (Hannerz, 1989b: 68, 69). Stoga Stokes ( u ovom tomu) ukazuje na njen utjecaj na razvitak pučke kulture u Turskoj.

6. To, naravno, nije jedino vrijeme koje muslimansko odijevanje ima dovesti u sukob sa vesternizacijom. Jedna od „manje poznatih kriza modernizacije“ bila je ona o pantalonama tunižanskih vojnika (vidi Gellner, 1981: 177).

Znakovi vremena br. 1 : časopis za filozofiju, religiju, znanost i društvenu praksu

Izdavac: Ibn Sina  Sarajevo