Globalno buđenje vjera u posljednjim decenijama 20. stoljeća, i islamsko buđenje posebno, izazivaju, a neki će reći diskreditiraju, vjeru, zapravo dogmu, proroka modernosti. Neki kritičari govore o kolapsu ili bankrotu sekularizma i potrebi da se on zamijeni sa vjerski utemeljenim državama. Drugi bi da potkrate njegova jedra, da izmijene moderne sekularne države. Susretanje vjere, nacionalizma, etniciteta i trajbalizma u globalnoj politici u periodu nakon hladnoga rata je zaprijetilo postojanju i stabilnosti nacionalnih država i vlada, navodeći neke da upozore na sukob civilizacija. Sukobi u Sudanu, Ruandi, Somaliji, Nigeriji, Bosni, Kosovu, Indiji, Kašmiru, Pakistanu, Afganistanu, centralnoazijskim republikama, Šri Lanki i Indoneziji (da spomenemo samo neke) potcrtava lomljivost država. Vjerski nacionalizam (hinduski, muslimanski, budistički, srpski i rusko-pravoslavni) demonstriraju mnoštvo načina na koje se vjera koristi u cilju ojačavanja nacionalnih identiteta, legitimiranja vlada, mobiliziranja narodne podrške, pa čak i za opravdavanje postupaka koji su doveli do etničkog čišćenja. Diskreditiranje i, u nekim slučajevima, svrgavanje sekularnih paradigmi sa prijestola posebno su slikoviti i uočljivi u islamskom svijetu. Iranska revolucija, pojava novih islamskih republika u Iranu, Afganistanu i Sudanu i upotreba islama i od strane muslimanskih vlada i od opozicije, potvrđuju prisustvo i moć islama u muslimanskim društvima.
To direktno izaziva, a neki bi rekli prijeti, sekularnijim obrascima razvoja i izgradnje nacija u muslimanskim državama. Vjera i formiranje nacije U mnogim dijelovima muslimanskog svijeta, od sjeverne Afrike do jugoistočne Azije, pokreti za nezavisnost su koristili islamske simbole, slogane, stranke i subjekte da legitimiraju svoju borbu (džihad) i mobiliziraju narodnu podršku. Tako su, naprimjer, u sjevernoj Africi pozivi alžirske uleme na džihad i islamska literatura igrali jednu od vodećih uloga u okončavanju francuske vladavine i ponovnog potvrđivanja alžirske arapsko-islamske baštine. Na indijskom potkontinentu, muslimanski nacionalizam je postao raison d’etre za stvaranje Pakistana sa njegova dva krila (Zapadni i Istočni Pakistan, danas Bangladeš). Međutim, period nakon stjecanja nezavisnosti bio je svjedokom uspostave modernih muslimanskih država čiji je obrazac razvoja bio pod snažnim uticajem i ustvari proizilazio iz zapadnih sekularnih paradigmi ili modela.
Saudijska Arabija i Turska oličenje su dvije krajnje pozicije. Saudijska Arabija je osnovana kao samoproglašena islamska država utemeljena na šerijatu, islamskom pravu. Na drugom kraju spektruma, Ataturk (Mustafa Kemal) je stvorio sekularnu tursku republiku. Ostaci Osmanske države – halifa/sultan, šerijat, islamske institucije i škole – bili su zamijenjeni evropski nadahnutim političkim, pravnim i obrazovnim sistemima.
Većina muslimanskih država izabrala je srednji put u izgradnji nacije, masovno posuđujući od Zapada i oslanjajući se na strane savjetnike i na zapadu školovane elite. Neke su bile više sekularno orijentirane poput Tunisa i Irana (do 1979.) dok su druge bile islamske republike (Pakistan). Parlamentarne vlade, političke stranke, kapitalističke i socijalističke ekonomije i moderni (evropski i američki) nastavni planovi i programi bili su norma. Iako odvajanje vjere od politike nije bilo totalno (kao što ustvari nije ni u mnogim sekularnim zemljama na Zapadu), uloga islama u državi i društvu kao izvora legitimiranja vladara, država i vladinih institucija je bilo značajno umanjena. Većina vlada je zadržala umjerenu islamsku fasadu, ugrađujući poneko pozivanje na islam u svoje ustave kao, naprimjer, da vladar mora biti musliman ili da je šerijat jedan od izvora zakona, čak i kada to u stvarnosti nije bio. Centralne vlade su također pokušale pod državnu kontrolu staviti islamske institucije (džamije, vjerske zadužbine ili vakufe, vjerske sudove, itd.). Međutim, iako je većina muslimanskih vlada zamijenila islamsko pravo pravnim sistemima nadahnutim zapadnim sekularnim zakonodavstvom, muslimansko porodično pravo (o braku, razvodu i naslijeđu) ostalo je na snazi. No, iako je porodično pravo smatrano odveć svetim da bi bilo zamijenjeno, ono je bilo reformirano. Za razliku od islamske tradicije, u kojoj je pravo bilo u nadleštvu uleme (vjerskih stručnjaka), moderne reforme bile su proizvod vlada i parlamenata. U mnogim slučajevima, ulema nije igrala nikakvu ulogu, ili je, u najboljem slučaju, igrala onu marginalnu. Obrazac autoritarnih modernizirajućih vlada i prozapadnih elita koje su definirale ulogu i pravac države i koje su nametale zapadne modele razvoja (ideje, vrijednosti i institucije) činili su se ustanovljenim životnim činjenicama. I zaista, mnogi su bili zaključili da će muslimani svoju ulogu igrati na stabilnoj sekularnoj sceni. Povlačenje sa sekularnog puta Iranska revolucija 1978./79. raspršila je iluzije zagovornika teorije modernizacije/sekularizacije.
Pojava ostarijeg, bradatog lidera, ajetullaha Homeinija, kako predvodi narodnu revoluciju iz svoga progonstva u malom francuskom selu i kako ruši vladu naftom bogatog, modernizirajućeg šaha Irana koji je imao brojne saveznike na Zapadu i impresivnu vojsku, bila je izvan domašaja imaginacije kako stručnjaka tako i vladara. Buđenje islama u muslimanskoj politici u najmoderniziranijim muslimanskim zemljama (Egipat, Liban, Alžir, Tunis i Turska) bila je rukavica bačena u lice onih koji su vjerovali da vjera treba biti na margini, ne u centru javnog života. Ako su neki u početku bili zadovoljni time da islamsko buđenje opišu kao pokret siromašnih i marginaliziranih, otuđenih i neobrazovanih, kasne osamdesete i devedesete raspršile su njihova vjerovanja i predviđanja otkrivši ‘tihu revoluciju’ koja se dotada odvijala neopaženo.
Islam se pojavio kao snaga u matici društva, koja je uticala na političke stranke i organizacije, društvene pokrete i institucije civilnog društva. Štaviše, u većini slučajeva to je bila urbana a ne ruralna pojava. Njeni lideri i simpatizeri bili su obrazovani profesionalci. Uporedo sa vodstvom i institucijama sekularne elite u mnogim muslimanskim društvima, pojavila se nova alternativa otkrivajući do koje mjere je islamski aktivizam postao institucionaliziran. Kako su vlade i njihovi modeli ekonomskog razvoja (arapski socijalizam i kapitalizam) doživljavali neuspjeh usred sve jačih javnih protesta i demonstracija, vladari su preko noći otvorili politički proces i pozvali na izbore. Iznenađeni svijet je nijemo posmatrao kako se islamisti pomaljaju kao vodeća opozicija na lokalnim i parlamentarnim izborima održanim krajem osamdesetih i početkom devedesetih 20. stoljeća. U zemljama poput Egipta, Tunisa i Jordana, Muslimanska braća i tuniski Pokret islamske tendencije su se dokazali efektivnim protiv vlada koje su kontrolirale izborni proces, finansijske resurse i pristup medijima.
Alžir i kasnije Turska su se pokazali najvećim izazovom sekularnim vizionarima i njihovim očekivanjima. U Alžiru, jednopartijskoj arapskoj socijalističkoj državi sa sekularnom elitom na čelu, Front islamskog spasa (FIS) je odnio ubjedljivu pobjedu na lokalnim i parlamentarnim izborima. Po prvi puta u savremenoj historiji, činilo se da Alžir i čitav svijet imaju pred sobom islamsku stranku koja će putem izbora doći na vlast. Strahu da će ‘islamski fundamentalisti’ doći na vlast putem revolucije ili metaka pridružila se moć glasačkih kutija, šaljući jezu niz kolektivne kičme muslimanskih vladara i zapadnih vlada. Alžirska vojska je intervenirala, uz odobravanje svojih sekularnih elita, poništila drugi krug parlamentarnih izbora i nemilosrdno ugušila FIS. Bilo je malo onih koji su se suprotstavili. Za mnoge, međutim, zamjena sekularne vlade i orijentacije islamskom alternativom bilo je nezamislivo. Stoga, iako se moglo vjerovati optužbama da je FIS antidemokratski orijentiran i da su islam i demokratija nespojivi, vojni udar i poništavanje slobodnih i fer izbora radi očuvanja sekularne opcije nije bilo prihvatljivo.
Drugi glavni primjer jasnog poraza sekularizma desio se u Turskoj. Dugo smatrana jedinom potpuno sekularnom opcijom u muslimanskom svijetu i jednim od rijetkih primjera demokratske vladavine (makar i limitirane), turski sekularizam se činio neoborivim. Zaista, mnogi su Tursku vidjeli kao paradigmu za druge dijelove Srednjega istoka i muslimanskoga svijeta. Diskusije o tome kako zadržati širenje islamskog fundamentalizma uključivale su dvije opcije: represija i obezglavljivanje pokreta ili promoviranje sekularnog islama. Turski islam, često opisan kao muslimanski sekularizam, smatran je sigurnom i realnom alternativom koju treba promovirati, posebno u muslimanskim državama centralne Azije koje su nedavno stekle nezavisnost.
Malo je bilo onih koji su se brinuli zbog postojanja islamske stranke, Refah partije (RP – Partija blagostanja) pod vođstvom Nedžmetina Erbakana (Necmettin Erbakan), istaknutog islamiste i političara. Refahovi raniji izborni rezultati nisu bili impresivni. Turska laička država, sa ušančenim sekularnim tradicijama i elitom, te svojim vojnim čuvarima činila se nesrušivom. Dva su, čini se, faktora sprečavala da Turska bude preplavljena islamističkim talasom koji se uzdizao iznad većeg dijela Srednjega istoka i šireg muslimanskog svijeta: poštovalačko sjećanje na Ataturka (1881-1938) i njegova baština sa jakim sekularnim (laičkim) tradicijama i institucijama; te samoproklamirana uloga armije kao ‘čuvara sekularne republike’, branilaca sekularne ideologije i stabilnosti države. Međutim, sa 1996. g. sekularna Turska je imala svoga prvoga islamističkoga premijera, dr. Nedžmetina Erbakana, a trideset njenih velikih gradova je izabralo islamističke gradonačelnike na izborima na kojima je Refah partija osvojila 21% glasova. Sa 1997. g. Turska je vojska Erbakana prisilila da napusti taj položaj. Refah partija je koristila demokratiju kao mjerilo po kome će suditi o neuspjesima turskoga sekularizma da bude istinski pluralističan, da poštiva prava svih svojih građana, uključujući njihovu slobodu savjesti ili pravo da žive u skladu sa svojim vjerskim ubjeđenjima. Erbakan je tvrdio da istinski sekularizam (odvajanje vjere od države) ne smije značiti samo državnu autonomiju već i vjersku autonomiju. Drugim riječima, vjera također ima svoju autonomiju koja ima biti poštivana i slobodna od uplitanja države. Država se ne treba miješati u vjersku sferu nastojeći da regulira odijevanje (pravo žena da nose marame, ili ljudi da imaju brade) ili vjersku praksu. Refah partija je htjela dopuniti definiciju sekularizma kako bi on garantirao pravo svih ljudi da žive u skladu sa svojim vjerskim ubjeđenjima. Za radikalne sekulariste Turske, takav sta je značio direktnu prijetnju: ‘Radikalni sekularisti, koji su činili većinu inteligencije, uključujući jedan broj vodećih novinara, vjeruju da je ovaj stav RP izazov sekularnim premisama države. Oni misle da RP prikriva svoju dugoročnu namjeru da uspostavi islamsku državu u Turskoj.’2 Rehaf partija je imala koristi od onoga što je Eric Rouleau nazvao ‘reislamizacijom turske države’. Ponovno uvođenje vjeronauke u državne škole tokom osamdesetih i ‘vladino finansiranje 450 imamsko-hatibskih vjerskih škola u kojima se više od 470.000 adolescenata, često budućih državnih službenika, odgajalo u duhu islama, te poreska podrška za izgradnju stotina novih džamija doprinijeli su usponu političkoga islama’.3 Uz to, Turska je tokom devedesetih usvojila vanjsku politiku koja je, kada je bilo podobno, naglašavala islamsku solidarnost dok je nastojala proširiti svoj uticaj u centralnoazijskim muslimanskim republikama bivšega Sovjetskog Saveza, Kavkaza i Balkana.
Na 24. decembar 1995. g. RP je odnijela 21 posto glasova, utrostručivši svoj rezultat iz 1987. g., i tako osvojila 150 mjesta u parlamentu. Dobila je više glasova nego ijedna druga stranka. Turski sekularni politički lideri (Mesut Yilmaz iz Otadžbinske stranke, Tansu Ciller iz Partije pravoga puta i Bulent Ecevit), uprkos zajedničkoj im želji da RP zadrže podalje od vlasti, nisu uspjeli nadići svoje osobne rivalitete i neprijateljstva i nisu uspjeli formirati koalicionu vladu. Erbakan i RP, čijih su 150 mjesta činili najveći blok u nacionalnoj skupštini od 550 mjesta, došla je na vlast u koaliciji sa bivšom premijerkom Tansu Ciller iz desno orijentirane Partije pravoga puta. Sa dolaskom Erbakana i Refah partije na vlast, mnogi sekularni Turci kao i mnogi na Zapadu upozoravali su na drugi Iran, Sudan i Afganistan. Najsekularnija od svih muslimanskih država dobila je svoga prvoga premijera islamistu.
Dok su mnogi u Turskoj koji su ga poštivali Erbakana zvali hodžom, titulom rezerviranom za poštovane učitelje/profesore, drugi su ga klevetali kao prevarantskog, radikalnog islamskog fundamentalistu, vuka u janjećoj koži. Zapadni izvještač je primijetio da je novi premijer bio: najinteresantniji političar koji se u posljednjih nekoliko godina pojavio u muslimanskom svijetu. On je kultiviran i svjetovnjak, gospodar suptilnih političkih manevara koji je, međutim, svoj put kroz džunglu turske politike prokrčio vatrenim govorima o cionističkim urotama, dekadenciji Zapada i superiornosti muslimanskog prava i kulture. On preferira elegantno skrojena odjela i uvezene svilene kravate i klanja pet dana.4 Tokom Erbakanovog kratkog izbivanja u uredu premijera, RP je ohrabrivala veću ulogu vjere u društvu: povećavajući broj islamskih škola, vjerskih fondacija, kompanija, banaka, socijalnih servisa i medija. I sekularni muslimani i vjerske manjine kao što je turska alevijska muslimanska manjina (koja čini možda jednu petinu 98 postotne muslimanske populacije), uprkos javnih uvjeravanja RP, bili su skeptični po pitanju njene privrženosti pluralizmu. Oni su pitali da li će Refahova redefinicija države uticala na njenu sposobnost da respektira prava drugih – drugih (ne- Refah) muslimana, nevjernika i vjerskih manjina. Cinici su optužili Refah partiju da, kao i FIS u Alžiru, koristi demokratski sistem radi dolaska na vlast kako bi razvalila tursku demokratsku i sekularnu državu.
Kako se moglo i pretpostaviti, ispostavilo se da je najveća prepreka Erbakanu vojska. Zakleti sekularisti, neki bi rekli militantni sekularisti, konzistentno se pojavljuju u ulozi branilaca kemalizma i alergično reagiraju na svaki oblik prisustva vjere u javnom životu, od prava studentica da nose maramu (hidžab) do osnivanja islamskih stranaka. Među uobičajenim opravdanjima za ranije vojne udare je bila tvrdnja da je dotična vlada iznevjerila Ataturkove principe sekularizma. Stoga je vojska koristila svaku priliku da iznese svoju zabrinutost za bilo kakvo kompromitiranje turskih sekularnih principa. Izvršena je čistka oficira koji su bili osumnjičeni kao islamisti (na temelju toga što je, naprimjer, supruga dotičnog oficira nosila maramu ili što je on klanjao u džamiji). Kada je iranski ambasador pozvao na primjenu šerijata u Turskoj, vojska je poslala tenkove na ulice Sindžana (Sincan), predgrađe Ankare i uporište RP, gdje je poziv izrečen. Vojska je nastavila sa pritiscima. U proljeće 1997. g. ona je Erbakanovoj vladi podnijela listu sa osamnaest zahtjeva koji su za cilj imali odagnati islamsku prijetnju sekularnoj državi. Među zahtjevima su bile restrikcije na nošenje islamske odjeće, mjere za sprječavanje ulaska islamista u vojsku ili vladinu administraciju, i naređenje za zatvaranje imamsko-hatibskih vjerskih škola, za koje je vojska vjerovala da su naučavale vjersku propagandu i da su bile kampovi za obučavanje islamista, a zbog njihove antisekularne pristrasnosti.
Istovremeno, vojska je tražila da obavezno sekularno obrazovanje bude povećano sa pet na osam godina. Ove brige su izgledale ironične jer su te škole osnovane, finansirane, regulirane i nadzirane od strane države. U aprilu, general Dževik Bir (Cevik Bir) je javno obznanio da je vrhovni prioritet vojske borba protiv antisekularnih islamista. Ta je borba imala primat i nad desetogodišnjom bitkom vojske sa kurdskim separatistima.Erbakanova i Refahova vlada kratkoga daha se pokazala kao gromobran za militantne sekulariste. Ona je doprinijela dodatnoj polarizaciji društva. Erbakan je ublažio svoju retoriku i ranije pozicije i nastojao je udovoljiti vojsci u tolikoj mjeri da su mnogi u njegovoj stranci vjerovali da njegovi kompromisi potkopavaju identitet, poruku i kredibilitet Refah partije. Sve je to bilo od male važnosti za radikalne turske sekulariste (većinu vojske, javne uprave i inteligencije) čiji sekularizam nije bio utemeljen samo na vjeri u odvajanje vjere od države, već na antivjerskoj sekularnoj ideologiji/vjerskom sistemu, koji je bio rigidan, militantan i netolerantan onoliko koliko je tvrdio da je to ‘islamski fundamentalizam’. Strah i optužbe radikalnih sekularista naveli su neke da primijete da ‘postoji jedna nervozna oštrica u načinu na koji mnogi sekularisti pričaju o opasnoj i napasnoj sorti ljudi juče pristigloj sa sela koja čini većinu sljedbenika gosp. Erbakana’. Kao i u Alžiru, sekularni establishment je bio spreman kompromitirati tursku predanost demokratiji kako bi spriječio islamiste da učestvuju u politici i društvu i kako bi očuvao svoju moć, privilegije i način života prije nego dopustiti glasačima da izaberu putem slobodnih i otvorenih izbora. Oni nisu bili voljni upustiti se u rizik koga demokratija uvijek nosi, onaj za koga su neki vodeći turski sekularisti vjerovali da će se desiti ako demokratija bude odlučivala: Brak između islama i demokratije u Turskoj će se realizirati ako radikalni sekularisti prestanu nametati islamistima stil življenja i vrijednosti koje sami preferiraju, i ako potonji ne budu nastojali da riječima ili djelima podriju osnovne stubove sekularne demokratske države u Turskoj. Kritičnu posredničku ulogu mogli bi odigrati umjereni sekularisti kojih je sve više.
Na mnogo načina, vojni i radikalni sekularni intelektualci ostaju privrženi ranijem obrascu. Kako je Adnan Adiver primijetio u ranim pedesetim 20. stoljeća, ‘dominacija zapadne misli, ili pozitivizma Zapada, bila je povremeno tako intenzivna da se teško mogla zvati mišlju. Trebalo bi je, ustvari, nazvati “zvanična dogma nevjere”.’8 Nama bliže, Ayse Kadioglu je primijetio da republikansku elitu, političke potomke/učenike Ataturka, pokreće ‘odvratnost’ prema vjeri čak i kada su ponekad koristili vjerske simbole, odajući tako blago poštovanje vjeri.9 Šerif Mardinovo poređenje ovog kemalističkog stava sa Volterovom mržnjom prema crkvi omogućava nam u velikoj mjeri da shvatimo izvor i živuće naslijeđe militantnog sekularizma u Turskoj.
Erbakan i RP su se morali nositi sa pojačanim pritiskom vojske, izglasavanjem nepovjerenja u parlamentu, i u maju 1997. g. zahtjevom vrhovnog tužitelja Turske Ustavnom sudu da zabrani RP zbog narušavanja odredaba turskog ustava o sekularizmu i zbog guranja zemlje u građanski rat. Vojska je pojačala intenzitet svoje kampanje u junu organizirajući susrete sa sudijama, tužiocima i medijima o islamističkoj opasnosti turskoj državi. Konačno, koalicija Erbakana i Cillerove je pala kada je izgubila svoju parlamentarnu većinu zbog ostavki nekoliko članova Cillerove partije. Erbakan je svoju ostavku podnio 18. juna 1997. g. Naredne godine 18. (ili 22.?) februara turski Ustavni sud izdao je naredbu o zabrani Refah partije. Erbakan je protjeran iz parlamenta i zabranjeno mu je učešće u političkom procesu na pet godina. Imovina RP je oduzeta. Erbakan i nekoliko drugih vođa su bili suđeni zbog poticanja pobune. U februaru 1998. g. donijet je novi zakon koji je tražio da djeca prvo završe osam godina sekularne škole prije nego im bude dopušteno da upišu kur’anske škole. Ljetni i vikend kursevi Kur’ana su zabranjeni. Studenticama, učenicama i nastavnicima u islamskim školama je zabranjeno da nose hidžab. Ista zabrana je od ranije postojala u drugim obrazovnim institucijama i vladinim ustanovama.
Ataturk je stvorio i oblikovao Tursku kao sekularnu državu, jedinu totalno sekularnu državu na Srednjem istoku. Nakon njegove smrti političke realnosti su proizvele fluidniju historiju u kojoj su islam i muslimanski identitet postali uočljiviji u turskoj politici i koji su u raznim vremenima bili korišteni od strane vojske i vlade radi odupiranja komunizmu ili osnaživanja morala. Tokom posljednje dvije decenije, Turska je bila svjedok progresivnog rasta i uticaja političkog islama, što je kulminiralo izbornim uspjesima RP. Pojava RP kao ključnog političkog subjekta najavila je kulturnu i političku krizu između sekularnih elita i islamista. Kao što je Hakan Yavuz primijetio, ‘zbog toga što sekularizam nije odvojio vjeru od politike, već je vjeru podredio politici, on je promovirao politizaciju islama i borbu između sekularista i muslimana za kontrolu nad državom.’11 Cilj Refah partije, kao i mnogih drugih islamskih organizacija, bila je pluralističnija država, stvaranje prostora uz kemalistički pozapadnjačeni sekularni model unutar turske sekularne države u kome će moći živjeti svoje živote u skladu sa svojom islamskom kulturom i vrijednostima. Za mnoge u establishmentu takav kurs ugrožavao je turski sekularizam. Štaviše, s obzirom na njihov militantni sekularizam, ukorijenjen u racionalizmu 19. stoljeća, sam povratak vjeri su smatrali nazadnim, antimodernim povratkom u tamni vijek i prijetnjom za njihovu vlast i načine življenja.
Alžir i Turska samo su dva primjera prisutnosti i opasnosti ‘sekularnog fundamentalizma’. U mnogim muslimanskim zemljama, kao i na Zapadu, sekularizam nije opcija već jedna politička dogma ili doktrina; ne alternativa već imperativ. Ako je sekularizam normativni i racionalni imperativ, onda je odstupanje od norme abnormalno i iracionalno. Oni koji žele utemeljiti modernu državu na vjeri smatraju se ekstremistima i vjerskim fanaticima. Militantni sekularni fundamentalizam Još podmukliji je militantni sekularni fundamentalizam zemalja kao što su Francuska i Turska (kao i Tunis) gdje sekularizam nije samo odvajanje vjere od politike već, kao što prošlost i sadašnjost pokazuju, antireligijsko i antiklerikalno ubjeđenje. Tako obje zemlje pokušavaju zabraniti oblačenje marame ili diskriminiraju one koji to čine. Francuska je također odbacila multikulturalizam i zahtijeva integraciju, upozoravajući svoju muslimansku populaciju da ako žele biti dobrodošli i Francuzi, onda moraju postati sekularni muslimani.
Sredinom 20. stoljeća mnogi muslimani su stekli nezavisnost od evropskih kolonizatora. Danas posvuda u muslimanskom svijetu svjedoci smo unutrašnjeg rata oko nacionalnog/kulturnog identiteta. To je bitka za definiciju samoga identiteta i za dušu nacionalne države koja u sukob dovodi ušančene režime i elite sa novim društvenim snagama, alternativnim sektorom društva koji želi da njihova društva budu moderna ali ne sekularne već islamske orijentacije. Sve češće ta borba uključuje pozive na veću političku participaciju i demokratizaciju. Ironično snage sekularizma često optiraju za veći autoritarizam umjesto demokratizacije a kako bi zadržali vlast i privilegije. Zapadne vlade zadovoljnije kratkoročnim dobitkom nego suočavanjem sa dugoročnim realnostima i strategijama daju im prešutnu saglasnost.
Kao rezultat, gledano iz moderne sekularne perspektive (jednog oblika ‘sekularnog fundamentalizma’), miješanje religije i politike smatra se nužno abnormalnim (odstupanjem od norme), iracionalnim, opasnim i ekstremističkim. Oni koji to čine često su etiketirani kao ‘fundamentalisti’ (kršćanski, židovski ili muslimanski) ili vjerski fanatici. Stoga, kada se sekularno predisponirani ljudi (vlaydini službenici, politički analitičari, novinari i javnost generalno) na Zapadu suoče sa muslimanskim pojedincima i grupama koje govore o islamu kao sveopćem načinu života, oni ih istog momenta etiketiraju kao ‘fundamentaliste’ uz konotaciju da su to osobe koje gledaju unatrag, zeloti koji predstavljaju prijetnju. Stav mnogih vlada i sekularnih elita u muslimanskom svijetu je često sličan. Slike militantnih mula i nasilnih postupaka nekih pojedinaca i grupa često se onda predstavljaju kao reprezentativne i dokaz urođene opasnosti miješanja vjere i politike. Sekularizacija i modernizacija: opasnosti sekularnog fundamentalizma Sekularne pretpostavke koje usmjeravaju naše akademske discipline i pogled na život, naš zapadni sekularni svjetonazor, su glavne prepreke našem razumijevanju i analizi islamske politike i one doprinose tendenciji da se islam svede na fundamentalizam a fundamentalizam na vjerski ekstremizam. Kao što je ranije primijećeno, tokom šezdesetih godina, mudrost koju su mnogi usvojili i prihvatili, od eksperata za razvoj do teologa, mogla se sumirati u sljedećoj izreci: ‘Svakim danom na svaki način, stvari postaju i nastavit će da budu sve modernije i sekularnije’. Sastavni dio definicija modernizacije su bile progresivna vesternizacija i sekularizacija društva: njegovih institucija, organizacija i subjekata.12 Ovaj stav se reflektirao u analizama koje su opcije koje su stajale pred zemljama u razvoju vidjele u polarnim dihotomijama: tradicija i modernost, Mekka i mehanizacija. Religija i teologija su reflektirale iste pretpostavke i očekivanja, dok su teolozi govorili o demitologizaciji svetih tekstova, o sekularnom evanđelju za moderno doba, o trijumfu sekularnoga grada (za razliku od Augustinovoga Božijega grada), a pojavila se i škola teološke misli koja je bila imenovana ‘teologijom smrti Božije’.13 Smatralo se da je vjersko ubjeđenje u najboljem slučaju privatna stvar pojedinca. Stepen nečije intelektualne sofisticiranosti i objektivnosti u akademskom radu često su izjednačavani sa sekularnim liberalizmom i relativizmom koji su se činili nespojivim sa religijom. Iako su članstvo u crkvi ili sinagogi bili priznati kao korisni, većina političkih kandidata je izbjegavala raspravljati o svojoj vjeri ili religijskim pitanjima. Prihvatanje ove ‘prosvijetljene’ ideje o odvajanju crkve i države i zapadnih, sekularnih modela razvoja odložili su religiju u spremište tradicionalnih vjerovanja, vrijednih za razumijevanje prošlosti ali irelevantnih ili problematičnih za moderni politički, ekonomski i društveni razvoj. Ni razvojna teorija ni međunarodni odnosi nisu religiju smatrali važnom varijablom za političku analizu. Odvajanje vjere od politike previdjelo je činjenicu da su vjerske tradicije bile ustanovljene i da su se razvijale u historijskim, političkim, društvenim i ekonomskim kontekstima. Njihove doktrine i zakoni bili su uvjetovani ovim kontekstima. To svakako vrijedi i za historiju islama i još više za vjerovanja mnogih muslimana. Ironično, neki analitičari su postali kao konzervativni klerici svuda u svijetu – oni su vjerska ubjeđenja i prakse tretirali kao izolirane, samostalne realnosti a ne proizvod međuuticaja vjere i historije ili, još preciznije, vjere-u-historiji.
Vjerske tradicije, mada okarakterizirane kao konzervativne ili tradicionalne, proizvod su dinamičnog procesa promjena u kome objavljena riječ biva posredovana ljudskom interpretacijom ili diskursom u odgovoru na specifične vjersko-historijske kontekste. Postprosvjetiteljska tendencija da se religiju definira kao sistem vjerovanja ograničenih na osobni ili privatni život, a ne kao način življenja, ozbiljno je umanjila našu sposobnost da razumijemo prirodu islama i mnogih drugih svjetskih religija. Ona je vještački izdijelila religiju, čineći nasilje nad njenom prirodom, i ojačala statičnu, okoštalu koncepciju vjerskih tradicija umjesto da razotkrije njihovu unutrašnju dinamičnu prirodu. Po tom shvatanju, vjera koja nije ograničena na taj način (vjera koja miješa vjeru i politiku) nužno je nazadna, sklona vjerskom ekstremizmu i fanatizmu, i samim tim potencijalna prijetnja. Islam se na Zapadu (i među mnogim sukularno orijentiranim muslimanima) generalno smatra doktrinarno i sociokulturno statičnom pojavom, te stoga antimodernom i nazadnom. Ovaj stav je bio podržan vladajućom tendencijom da se naglase ideje kao što su zatvaranje vrata vjerske interpretacije (idžtihada) ili reforme u 10. stoljeću.
Drugi faktor koji ometa našu analizu islamske dimenzije i dinamike u muslimanskim društvima i koji pothranjuje slike inherentno nazadne religije jeste sekularna orijentacija elite u muslimanskom svijetu. Fokusiranje nekih vlada i elita reflektira pristranost koja ometa razumijevanje prirode populističkih pokreta, generalno, i islamskih pokreta posebno. Ono jača ideju da je vjera provincija tradicionalno orijentiranog sveštenika (mulle), vjerskih stručnjaka (ulema) i neobrazovanih ili nepismenih masa. Stoga je malo stručnjaka za Srednji istok ili druga muslimanska društva vjerovalo da je nužno ili relevantno imati neko znanje o njihovoj liderskoj ulozi u društvu. Vrlo često je ulema smatrana irelevantnom ili od marginalnog značaja. Većina zapadnih, kao i zapadno školovanih muslimanskih stručnjaka, osjećala se komforno radeći i istražujući u urbanim sredinama sa članovima moderne vesternizirane elite koja je dijelila njihova mišljenja. Većina zapadne znanosti je muslimanska društva gledala kroz modernu prizmu razvojne teorije koja je bila sekularna i zapadna po svojim principima, vrijednostima i očekivanjima. Eksperti su analizirali i sudili o društvima onako kako su njihove elite njima upravljale – odzgo nadole. Kao rezultat, akademski i vladini analitičari i mediji su često upadali u iste zamke: fokusiranje na uski, istina moćni, segment sekularne elite u društvu, izjednačavanje sekularizacije sa progresom a vjere sa zaostalošću i konzervatizmom, sve u vjeri da su modernizacija i vesternizacija nužno isprepleteni. Kao rezultat takvog pristupa, opcije političkog i društvenog razvoja muslimanskih društava su često viđene u polaritetima. Odnedavno se ovaj stav karakterizira kao sukob civilizacija: navlačenje konopa između tradicije i modernosti, prošlosti i budućnosti, medrese (vjerske škole) i univerziteta, vela ili čadora i zapadne odjeće i vrijednosti. Ustvari, borba se ne vodi između tradicije i modernosti već između dva alternativna konkurentska sektora društva i njihovih vizija ili modela razvoja. Za razliku od prošlosti, pored sekularnih elita sada postoji nova generacija profesionalaca sa modernom naobrazbom ali islamski orijentiranih. Ovi posljednji su vidljivi u društvenim i političkim pokretima, u medijima, u profesionalnim udruženjima (pravnika, ljekara, novinara), u obrazovanju i, gdje nisu spriječeni, u vojsci.
U 21. stoljeću muslimanske vlade će nastaviti da se bore sa pitanjima identiteta, autoriteta i legitimiteta. Putevi budućnosti će biti različiti, zavisno od lokalnog konteksta i kulturnih tradicija. Neuspjeh alternativnih ideologija (liberalizma, arapskog nacionalizma i socijalizma, itd.) i mnogih vlada nastavit će zahtijevati da lokalni nacionalizmi budu ukorijenjeni u historiji i kulturi. Islamisti će biti pred izazovom da demonstriraju da islamska opcija može biti dovoljno pluralistična i tolerantna da uključi različite vjerske i političke tendencije. Istovremeno, oni koji zagovaraju sekularniju orijentaciju bit će pred izazovom da usvoje i prilagode onu sekularnu opciju koja će moći prihvatiti široku zastupljenost islama u društvu. I sekularni i islamski putevi bit će pred izazovom da razviju moderne forme sekularizma koje će podržavati istinski i otvoreni pluralizam koji će odgovoriti na različitosti u društvu; pluralizam koji će štiti prava i vjernika i nevjernika.
prevod s engleskog: Ahmet Alibašić